Por Solange Caldeira
Uma das discussões que acompanharam toda a história da antropologia, desde que começou a formar-se como disciplina autônoma em meados do século passado, está centrada na questão da racionalidade do mito (Frazer, 1982). Ou melhor, das mentes que produzem e mantêm vivos os mitos. A questão e m debate é a seguinte: as pessoas e os povos cujo pensamento produz mitos são tão racionais quanto os que produzem (e consomem) ciência?
Durante o século XIX, a expansão colonial européia sobretudo na África, na Oceania, na Polinésia; as grandes expedições científicas realizadas na América do Sul por viajantes europeus; o início da pesquisa lingüística e etnográfica feita em campo, nas aldeias dos povos nativos da América do Norte, para citar apenas alguns dos movimentos do período, abriram à reflexão ocidental novos horizontes e, à sua definição de natureza humana, novos desafios.
Contemporâneos à Revolução Industrial e à Revolução Francesa, ali estavam povos sem escrita, sociedades sem Estado, populações cujas verdades fundamentais eram alcançadas não através da reflexão filosófica pautada pelas balizas da lógica formal, das descobertas científicas resultantes de exercícios de investigação rigorosamente conduzidos ou da revelação divina sedimentada em sólida tradição institucional. Ao contrário: povos cujas noções básicas sobre o homem, a natureza, o mundo sobrenatural eram expressas através de mitos, rituais e crenças mágicas, narrando fenômenos, situações e seqüências de fatos inverossímeis,facilmente desmascarados como fantasiosos, irreais, impossíveis de serem levados a sério. Impossível também (da perspectiva seja dos intelectuais, seja dos colonizadores do século XIX) de serem tidos como verdades essenciais; de serem reconhecidos como intermediários legítimos nas relações entre o homem e sua compreensão de sua situação no mundo; entre o homem e a natureza; entre os homens e seus iguais.
Primeira reação: isto que crêem ser religião, é magia, é superstição; isto que crêem ser verdades são contos da Carochinha, histórias, próprias de mentalidades não amadurecidas, não evoluídas. Conclusão: povos que têm nos mitos suas verdades são povos em estado primitivo, correspondem a sociedades paradas no tempo, representam a infância da humanidade e uma mente ainda não preparada ou treinada para o exercício da racionalidade plena que, esta sim, se expressa através da filosofia ou da ciência. No seio da orientação evolucionista predominante na época, e que fornecia os instrumentos teóricos e ideológicos através dos quais o "ocidente" enxergava os demais, os mitos, assim como as práticas rituais a eles direta ou indiretamente associadas, foram considerados prova da existência de estágios primitivos, iniciais, do desenvolvimento da mente humana. Haveria, então, um momento em que a mente humana operava através de um pensamento mítico e mágico visto como rudimentar, a ser, necessariamente e inexoravelmente, superado, em etapas sucessivas, até o desenvolvimento da filosofia e da ciência.
Idéias novas? Nem tanto. Não são novas, se olharmos para trás, e recuarmos, como nos ensinou o helenista francês Jean-Pierre Vernant (no livro Mythe et Société en Grece Ancienne), ao período compreendido entre os séculos VIII e IV a. C. e acompanharmos um processo em curso na Grécia Antiga. Tampouco são novas se olharmos para o nosso presente, nos últimos anos do século XX d. C.: estão difundidas por toda parte; dominam o senso comum.
E naquele período que, na Grécia Antiga, instala-se a oposição conceitual entre mythos e logos, como duas formas diversas de organização e expressão do pensamento e das idéias, dois modos distintos e excludentes de conhecer e de situar-se no mundo. Com o surgimento da história, da filosofia e da ciência, como formas escritas de produção do conhecimento e do saber, sujeitas a regras lógicas, à crítica e à exigência de rigor na construção da argumentação, caracterizou-se o domínio do logos em oposição ao do mythos. O que antes se confundia, como sinônimos, agora era compreendido como campos antagônicos e irreconciliáveis, definidos por uma desigualdade crucial: o mito, dizia-se então, não é da ordem da lógica e é, enquanto forma de conhecimento e produção de saber, inferior e anterior ao domínio da racionalidade plena.
Ao logos, ficava assim associada a busca da verdade, o rigor, a racionalidade lógica; ao mythos restava a fabulação, a imaginação descontrolada, sem compromisso com a verdade ou capacidade para pensar sobre questões complexas ou abstratas. Por operar por meio da oralidade, assentava-se não no rigor, na critica e na argumentação sistemática mas construía-se na relação fugaz, direta e carismática do narrador com seu público.
O resultado desta dissociação histórica entre as categorias mythos e logos, ensina-nos Vernant, está na base de idéias dominantes, centrais na cultura ocidental, ainda hoje presentes no senso comum, mas não só nele, bem o sabemos!
A partir de meados do século XIX, firma-se a visão positivista da ciência, afetando a Sociologia nascente e, algumas décadas mais tarde, a própria Antropologia. Ao mesmo tempo, as preocupações com as origens e a evolução da cultura, da sociedade e do pensamento ocidental, típicas da época, se desenvolvem numa argumentação que incorpora as diferenças apresentadas por povos não-ocidentais. Afirmava-se a existência de uma única história evolutiva.
O problema é que, naquela época, as diferenças são entendidas como desigualdades: reduzindo os outros a si mesmo, o ocidente dilui e nega as diferenças enquanto tais, transformando-as em momentos de uma única escala evolutiva, que vai dos "selvagens" ao "civilizados" (sendo esta a autodenominação daqueles que têm, nesse contexto, o uso da palavra!), hierarquizando e qualificando segundo seus próprios critérios as diferenças que lhes chamam mais à atenção.
Com esta postura, declaram que há povos com ciência e há povos que ainda não desenvolveram satisfatoriamente sua racionalidade a ponto de se tornarem capazes de produção de História, de Ciência, de Filosofia. Os mitos são então definidos como narrativas falsas; só a ciência é vista como capaz e conduzir à descoberta da verdade. Mas, há uma população, encontrada em todo o globo, diversificada internamente, que compartilha o fato de acreditar nos mitos e que os escolhe como forma privilegiada de pensar o mundo e expressar suas concepções: entendem que as narrativas míticas contam verdades. E não quaisquer verdades, mas grandes, importantes verdades, que todos precisam conhecer.
Tal população, aí incluídos os povos indígenas que habitam o Brasil, é entendida, então, como a infância da humanidade e os mitos desses "selvagens" chegam até nossos dias como "lendas": histórias em que coisas inverossímeis acontecem, onde os animais e os homens se confundem, onde heróis têm poderes e capacidades que, entre os seres humanos reais são inexistentes.
A concepção de mito, nesta medida, enfatiza os aspectos aparentemente não racionais, ligando-o à oralidade, à subjetividade e à emoção e opondo-o à ciência, à escrita, ao rigor e à lógica.
Em Busca de AlternativasUma das maneiras pelas quais especialistas costumam conceber os mitos inclui sua definição como narrativas orais, que contêm as verdades consideradas fundamentais por um povo (ou grupo social) e que formam um conjunto de histórias dedicada a contar peripécias de heróis que viveram o início dos tempos (o tempo mítico ou das origens), quando tudo foi criado e o mundo, ordenado, e o que se seguiu. O que se enfatiza, desta perspectiva, é o caráter de narrativas que os mitos têm.
O mito (assim, no singular) pode também ser definido como um nível específico de linguagem, uma maneira especial de pensar e de expressar categorias, conceitos, imagens, noções articuladas em histórias cujos episódios se pode facilmente visualizar. O mito, então, é percebido como uma maneira de exercitar o pensamento e expressar idéias. Quais seriam, porém, suas características distintivas?
Estas duas definições coincidem no que é essencial: primeiro, ambas indicam que os mitos dizem algo e algo importante, a ser levado a sério (e não só por aqueles que pertencem aos grupos onde cada mito específico tem vigência, senão por todos os que se interessam em conhecer um pouco mais sobre a alma humana); segundo, ambas apontam também para o fato de uma das especificidades do mito estar na maneira de formular, expressar e ordenar as idéias e imagens pela qual se constitui como discurso, e pela história que narra; por fim, ambas sugerem uma relação particular entre o mito (ou os mitos), o modo de viver e pensar e a história daqueles povos responsáveis por sua existência.
O debate sobre a racionalidade ou a irracionalidade (ou mesmo, como disse um famoso antropólogo do começo do século, sobre o caráter "pré-lógico") dos mitos marcou toda a história da antropologia neste século. No período de ouro da teoria do evolucionismo cultural (século XIX), pensou-se nos mitos como explicações inventadas por povos "primitivos" diante de fenômenos fortes, importantes (a morte, o dilúvio, o eclipse, a origem do mundo, da vida social, da cultura...), que não eram capazes de compreender ou de conhecer verdadeiramente. Eram, portanto, como o próprio mito, explicações falsas, primitivas, deficientes: tentativas mal sucedidas e embrionárias de fazer o que a ciência, mais tarde, saberia fazer à perfeição.
À medida que a empresa colonial se expandia e consolidava e que viajantes, missionários, administradores e pesquisadores registravam e difundiam, para o público ocidental, as narrativas dos povos nativos dos continentes colonizados, foram logo constatadas as relações entre o que os mitos diziam e o modo como a sociedade estava organizada. Face a isto, pensou-se nos mitos como "guias" para o comportamento das pessoas em sociedade, estórias que explicavam a origem sagrada da ordem social legitimando-a e, por esta via, contribuíam para a preservação do equilíbrio do organismo social, evitando o conflito, favorecendo o bom funcionamento da sociedade, e sua permanência através dos anos . Mas, às vezes, o mito dizia exatamente o inverso do que era experimentado efetivamente na vida social e descrevia, até mesmo, situações impossíveis de serem vividas, contrariando francamente as regras sociais. Não podia, sempre, ser modelo. E a explicação não podia ser considerada sempre válida. Chegava-se a um beco sem saída.
Ficou claro, também, desde o início dos estudos ocidentais sobre os mitos indígenas, que animais, plantas e seres-humanos ou sobre-humanos, monstruosos ou divinizados-eram os seus personagens mais freqüentes. Em muitas sociedades indígenas pelo mundo afora, animais e plantas apareciam nos mitos e, simultaneamente, apareciam também como emblemas de subgrupos formadores de sociedades específicas (Durkeim e Mauss, 1984). Os membros de cada um destes subgrupos, através de uma atitude que foi logo interpretada como religiosa, abstinham-se de comer, matar ou destruir a espécie natural que lhes servia de totem (pois era disto que se tratava). O totem era, portanto, tabu. Como práticas e crenças deste tipo foram sendo constatadas em muitas regiões do planeta, ainda que com grandes variações, houve quem pensasse que se tratava de uma maneira de proteger espécies naturais do extermínio e, nesta medida, de garantir a própria subsistência dos membros da sociedade .
Reconhecia-se, já, racionalidade a estas crenças e práticas e, por extensão, às narrativas míticas relacionadas com elas. Mas era uma racionalidade ditada por razões exclusivamente práticas, mais pelo estômago do que propriamente pelo cérebro, como propôs, mais tarde, um de seus críticos, Claude Lévi-Strauss (1983/1975)!
Este mesmo autor demonstrou a vastidão e a acuidade dos conhecimentos de povos nativos sobre o ambiente em que vivem (em O Pensamento Selvagem, Cap. 1) e concluiu contrariamente à idéia de que a atenção, o interesse e o desejo de conhecer a natureza, por parte destas populações, seria guiado pela necessidade de encontrar recursos úteis à sua sobrevivência. Encerrou a polêmica com uma frase muito simples: para decidir se determinada espécie natural é útil, é preciso primeiro conhecê-la.
Conhecer o mundo é, pois, segundo esta visão (aqui apenas muito levemente esboçada), parte inexorável da experiência humana no mundo e, embora tal experiência seja vivida de maneira singular, por cada grupo social, em tempos e condições particulares de existência, os mecanismos lógicos que permitem conhecer o mundo e dar-lhe um sentido são os mesmos. A mente humana opera, em todo lugar, segundo os mesmos princípios e, por isso, é possível o aprendizado de novos significados e o diálogo entre culturas diversas.
Aos poucos, quanto mais familiaridade a antropologia ia tendo com os mitos e mais refinados iam se tornando seus instrumentos de análise, foi-se firmando a percepção de que um dos recursos básicos empregados necessariamente na produção dos mitos é a metáfora. Com Lévi-Strauss, firmou-se a convicção de que a matéria-prima com que as histórias que os mitos contam são construídas, são signos retirados de outros sistemas de significação, como as palavras da própria língua que, no contexto particular constituído por cada mito, adquirem novos sentidos; como, também, os elementos muito concretos da natureza (os astros, as intempéries, os animais, as plantas, as montanhas, os rios, o céu, os cheiros, os sabores); e, ainda, como as experiências muito palpáveis da vida em sociedade (o parto, a morte, o sexo, a troca, a roga, a caçada, os filhos, as mães, os parentes) e das relações entre as pessoas (o comportamento, a obediência, a traição, a generosidade, a mesquinhez, a inveja).
Esta descoberta propiciou outras, que acabaram por abrir os olhos dos interessados pela compreensão dos mitos indígenas em seus próprios termos (ou seja: os que queriam entender o que, exatamente, os mitos diziam, da perspectiva daqueles que os narravam e dos que os ouviam). Quem as formulou do modo mais claro e impactante foi, sem dúvida, o mesmo Claude Lévi-Strauss, de quem já comentamos brevemente algumas idéias. Ele o fez ao longo de vários de seus livros, como O Totemismo Hoje, O Pensamento Selvagem, Antropologia Estrutural I e 11, 0 Cru e O Cozido, A Oleira Ciumenta e outros.
Lévi-Strauss comparou o pensamento produtor de mitos (que ele chamou de ''pensamento selvagem") ao inventor criativo que trabalha com pecinhas de máquinas ou utensílios desmontados e que, juntando elementos provenientes de objetos diferentes e fazendo-o de uma maneira original e imaginativa, dá origem a um novo produto. Cada uma das pecinhas, ao passarem por este processo, mantém a mesma aparência mas ganha novo sentido, pelo fato de estar, no novo objeto criado, articulado diversamente a outros elementos nessa nova engrenagem.
Lévi-Strauss ilustrou esse mecanismo através da imagem muito concreta do caleidoscópio: a cada movimento do tubo, novo rearranjo e novo resultado, com a formação de uma nova figura. Toda vez que se gira o cilindro, cada pequeno pedaço de vidro colorido ganha uma posição diferente no conjunto e, com isto, cada um deles ganha um novo modo de estar relacionado aos demais. Isto dá, a cada peça colorida, um novo sentido (advindo de seu lugar no conjunto) e ela própria fica, assim, dotada de nova significação. E isto ocorre a cada vez que o caleidoscópio é movimentado.
O pensamento produtor de mitos, como Lévi-Strauss demonstrou através da análise de uma grande quantidade de mitos indígenas das Américas, opera também segundo essa "lógica do caleidoscópio": cria textos e histórias novas a partir de elementos já existentes em outros sistemas de significação, rearranjando-os e criando novos sentidos. Os signos que estão no mito fazem parte de outros campos da experiência humana no mundo mas, no mito, querem dizer algo mais-e com sentido diferente-do que significam corriqueiramente. A linguagem é metafórica, é poética, os signos, aqui reunidos, precisam ser decifrados para serem compreendidos.
Em uma palavra, a linguagem mítica é essencialmente simbólica: com imagens concretas, que conhecemos através dos sentidos, articuladas logicamente em histórias narradas oralmente, fala de temas e questões que dizem respeito a toda a humanidade. Mitos são produzidos por culturas específicas e expressam, por vezes dialeticamente, questões próprias aos contextos sociais que lhes deram origem e onde tem vigência. As vivências e as imagens construídas para falar delas são particulares, elaboradas em contextos culturais específicos, mas as questões de que tratam os mitos são, porém, essencialmente humanas, por dizerem respeito à própria condição humana no mundo e ultrapassam as particularidades culturais de um povo ou de uma sociedade específica..
Além disso, para determo-nos ainda um pouco mais nas lições de Lévi-Strauss, os mitos são produzidos, do ponto de vista lógico, exatamente da mesma forma pela qual são produzidos todos os outros sistemas de significação elaborados pelos homens. De fato, uma das idéias que constituem a espinha dorsal de sua obra é a de que a humanidade é uma só e que a natureza humana é essencialmente definida pela capacidade-compartilhada por todos os seres humanos e por todos os povos por eles constituídos, em qualquer tempo e lugar-de, inconscientemente, operar uma lógica (que ele definiu como "das oposições binárias'') que lhes permite classificar, relacionar e dar sentido a tudo. Esta lógica compartilhada, distintiva e definidora dos seres humanos, é o que permite o trânsito de sentidos entre culturas diversas, a troca, a comunicação.
Nesta perspectiva, como vemos, o mito se transforma: não pode mais ser considerado "história da Carochinha"; tampouco se opõe ao logos: antes, o assimila e o exercita; é conhecimento racional e expressão lógica articulada, de saberes concepções, filosofias. Estamos em franco confronto com idéias que ainda hoje reinam, soberanas, no senso comum (mas que esperamos possam ser, um dia, destronadas!).
Os mitos são, por tudo o que vimos, um lugar para a reflexão. Através de signos concretos, e de histórias e personagens maravilhosos, os mitos falam de complexos problemas filosóficos com que os grupos humanos, por sua própria condição no mundo, devam se defrontar. Aparentemente ingênuos ou inconseqüente (para olhos e ouvidos que não os sabem decifrar), os mitos são coisa séria. Como se constróem com imagens familiares, signos com os quais se entra em contato no dia a dia, os mitos têm muitas camadas de significação e, no contexto em que tem vigência, são repetidamente apresentados ao longo da vida dos indivíduos que, a medida que amadurecem social e intelectualmente, vão descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas histórias de sempre, por debaixo das camadas já conhecidas e já compreendidas. É assim que as sociedades indígenas conseguem apresentar conhecimentos, reflexões e verdades essenciais em uma linguagem que é acessível já às crianças que, deste modo, muito cedo, entram em contato com questões cuja complexidade irão aos poucos descobrindo e compreendendo.
É por todas estas razões que os mitos são, em sua plenitude, de muito difícil compreensão. As verdades que dizem e as concepções que contem, embora refiram-se a questões pertinentes a toda a humanidade, são articuladas e expressas com valores e significados próprios a cada sociedade e a cada cultura. Para chegar até elas é, portanto, essencial um conhecimento bastante denso dos contextos sócio-culturais que servem de referências à reflexão contida em cada mito.
Se o que dissemos até aqui enfatizara a racionalidade e a universalidade do mito, ressaltando o que é compartilhado por toda a humanidade, cabe agora abordar esta outra face, ou seja, o mito como produto e como instrumento da reflexão de um povo específico sobre sua maneira de viver, sua sociedade e sua história, e como expressão de concepções culturalmente elaboradas, reveladoras de especificidades sócio-culturais.
Em algumas sociedades, os mitos são bastante explícitos em suas referências à organização social ou a determinadas instituições sociais (como o complexo de concepções e práticas relacionadas à atribuição e transmissão dos nomes pessoais, por exemplo, ou às regras que estabelecem entre que categorias sociais pode se dar o casamento). Um exemplo são os mitos Kayapó. Outros situam, no mito, acontecimentos que contradizem fielmente as normas que regem o comportamento social em determinada sociedade: experimentam-se, no plano mítico, situações e relações vetadas à experiência concreta. Um exemplo de fácil compreensão nos é proporcionado pela linguagem mítica do Gênesis, que apresenta a origem da humanidade como devida ao incesto que caracterizou a união de Adão e Eva.
Os mitos, assim, falam sobre a vida social e o modo como ela está organizada e concebida em uma determinada sociedade. Não a espelham, simplesmente problematizam-na, tornando-a objeto de questionamento e incitando a reflexão sobre as razões da ordem social. Podem-e, de fato, muitas vezes o fazem-terminar por reafirmá-la (Lévi-Strauss, 1976), mas isto não se faz mecanicamente.
Bastante freqüentes são os mitos que se articulam a ritos específicos (Vidal, 1992). Fazem-no por uma vinculação explícita (através de cenários, personagens ou assuntos comuns) ou indiretamente, através de um tratamento próprio a um tema que é abordado diversamente em algum ritual. Algumas vezes, os rituais são, de fato, dramatizações do que é narrado nos mitos. Outras vezes, são linguagens próprias que, cada uma a seu modo, trabalham temas centrais da vida social ou da cosmologia do grupo.
Em universos sócio-culturais específicos, como aqueles constituídos por cada sociedade indígena no Brasil, os mitos se articulam à vida social, aos rituais, à história, à filosofia própria do grupo, com categorias de pensamento localmente elaboradas que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o tempo, o espaço, o cosmo. Neste plano, definam-se os atributos da identidade pessoal e do grupo, distintiva e exclusiva, construída pelo contraste com aquilo que é definido como o 'outro': a natureza, os mortos, os inimigos, os espíritos... Central é a definição do que seja a humanidade e de seu lagar na ordem cósmica por contraposição a outros domínios habitados e controlados por seres de outra natureza, vistos, às vezes, como momentos diversos no processo contínuo da produção da vida e do mundo. No cosmo concebido, há ordem, há classificação, há oposição lógica, há hierarquia, categorias inclusivas e exclusivas. Mas há também movimento e um jogo constante com o tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes humanos um reencontro possível com o passado, os ancestrais, as origens, seja para torná-lo eixo da própria existência, destinada a completar-se e a constituir-se plenamente após a morte, na superação eterna das limitações da condição humana.
O mito, como a cultura, é vivo. Já que simultaneamente produto e instrumento de conhecimento e reflexão sobre o mundo, a sociedade e a história, incorpora, como temas, os processos perpetuamente em fluxo nos quais se desenrola a vida social.
São produtos elaborados coletivamente, onde as novas situações (históricas, sociológicas, conceituais) são articuladas e tornadas significativas. Os mitos são parte da tradição de um povo mas a tradição é continuamente recriada: caso contrário, perderia o sentido, estaria fossilizada, seria reminiscência, apenas, e não memória de experiências passadas mas tornadas referências vivas para o presente e para o futuro. Os mitos, assim, mantêm com a história uma relação de intercâmbio, registrando fatos, interpretações, reduzindo, por vezes, a novidade ao já conhecido ou, inversamente, deixando-se levar pelo evento, transformando-se com ele (Fausto, 1992).
Até há relativamente pouco tempo, as sociedades indígenas eram entendidas, pelos estudiosos, como sociedades "sem história''. Imaginava-se as como voltados para o passado mítico, empregando sua criatividade no sentido de manter-se igual a si mesma, negando o fluxo da história, neutralizando as transformações e reconhecendo, como processos, apenas os de recomposição do modelo tradicionalmente seguido. Foram assim concebidas num primeiro momento dos estudos antropológicos e, em consonância com isto, foram definidas como sociedades "tradicionais, sagradas e fechadas" sobre si mesmas, imunes à mudança (Fernandes,1970). Desta perspectiva, os povos indígenas só ''entravam na História" a partir de seu contato com os ''brancos'', quando participes da história ocidental. Estas idéias foram, forçosamente revistas.
Percebeu-se que, também aí, havia um ranço etnocêntrico que impedia a compreensão das sociedades nativas em seus próprios termos. Hoje se sabe (e isto é tema atual de inúmeras e sugestivas pesquisas) que as culturas humanas desenvolvem variadas lógicas históricas, maneiras de pensar, relacionar-se e viver os processos históricos.
Estas transformações e reafirmações correspondem a processos próprios à vida social e à cultura, em qualquer momento histórico. São mecanismos de produção de variação e de criação culturais. Mas, no contexto da Conquista, ganham força nova, nascida da desigualdade e da dominação típica desse momento. Mitos da origem do homem branco, reflexões sobre sua humanidade, reavaliações do lugar dos índios no mundo, registro de experiências do contato na memória a ser legada, exemplarmente, às gerações futuras... Os mitos se reafirmam e se transformam, dialogando com a história.. Expressam, ao mesmo tempo, a avaliação indígena dos processos históricos e suas noções de tempo-passado, presente e futuro - articulando consciência histórica e consciência mítica (Hill, 1988).
De acordo com isto, novas descobertas também puderam ser feitas em outros domínios relacionados à História. Antes, sabia-se da existência, nas sociedades indígenas, mundo afora, de noções de tempo cíclico, não linear (baseadas na idéia da possibilidade de uma volta às origens, ao tempo do começo, através, por exemplo, da dramatização de mitos de origem nos rituais; e não orientadas pela idéia do "progresso'', do que ''passou, passou'', do ''vamos para a frente que atrás vem gente''!). Hoje já se sabe que estas não são noções definidoras da percepção indígena do tempo; são uma das maneiras possíveis de as culturas indígenas relacionarem-se com ele. Tempo linear e tempo cíclico, compreende-se agora, não definem "tipos" de sociedades (ocidentais = tempo linear; "primitivas" = tempo cíclico), mas são noções que podem (e estão) combinadas de modos muito criativos (entre si e a outras concepções) em sociedades específicas.
DA MATTA, Roberto. "Mito e Antimito entre os Timbira" In LÉVI-STRAUSS et al. Mito e Linguagem Social, Cap. 5. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1970.
DURKHEIM, Emile e MAUSS, Marcel. "Algumas Formas Primitivas de Classificação" In DURKHEIM (org.: José A. Rodrigues), Ed. Ática/Grandes Cientistas Sociais/Sociologia vol. 1, 1984, págs. 183-203.
ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1972.
FAUSTO, Carlos. "Fragmentos de História e Cultura Tupinambá: da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno histórico" In CARNEIRO DA CUNHA, M. (org.).História dos Indios no Brasil. SP: Cia. das Letras/EDIJSP/SMC , 1992.
FERNANDES, Florestan. A função social da guerra na sociedade Tupinambá. SP: Pioneira Ed/ EDUSP, 1970.
FRAZER, James. O Ramo de Ouro. RJ: Zahar, 1982.
GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1978.
HILL, Jonathan (org.). Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past, University of Illinois Press, 1988.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 1988, 205 págs.
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. RJ: Zahar Ed., 1983.
ROGNON, Fredéric. Os primitivos nossos contemporâneos. SP: Papirus, 1991.