ALFREDO BOSI

DIALÉTICA

DA COLONIZAÇÃO

São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

1 - COLÔNIA, CULTO E CULTURA

COLO- CULTUS- CULTURA

Começar pelas palavras talvez não seja coisa vã. As relações entre os fenômenos deixam marcas no corpo da linguagem. As palavras cultura, culto e colonização derivam do mesmo verbo latino colo, cujo particípio passado é cu/tus e o particípio futuro é culturus.

Colo significou, na língua de Roma, eu moro, eu ocupo a terra, e, por extensão, eu trabalho, eu cultivo o campo (1). Um herdeiro antigo de colo é incola, o habitante; outro é inquilinus, aquele que reside em terra alheia. Quanto a agrico/a, já pertence a um segundo plano semântico vinculado à idéia de trabalho.

A ação expressa neste colo, no chamado sistema verbal do presente, denota sempre alguma coisa de incompleto e transitivo. E o movimento que passa, ou passava, de um agente para um objeto. Colo é a matriz de colônia enquanto espaço que se está ocupando, terra ou povo que se pode trabalhar e sujeitar.

"Colonus é o que cultiva uma propriedade rural em vez do seu dono; o seu feitor no sentido técnico e legal da palavra. Está em Plauto e Catão, como colonia [...]; o habitante de colônia, em grego m. ápoikos, que vem estabelecer-se em lugar dos incolae." (2)

Não por acaso, sempre que se quer classificar os tipos de colonização, distinguem-se dois processos: o que se atém ao simples povoamento,

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e o que conduz à exploração do solo. Colo está em ambos: eu moro; eu cultivo.

Na expressão verbal do ato de colonizar opera ainda o código dos velhos romanos. E, a rigor, o que diferencia o habitat e o cultivar do colonizar? Em princípio, o deslocamento que os agentes sociais fazem do seu mundo de vida para outro onde irão exercer a capacidade de lavrar ou fazer lavrar o solo alheio. O incola que emigra torna-se colonus.

Como se fossem dois verdadeiros universais das sociedades humanas, a produção dos meios de vida e as relações de poder, a esfera econômica e a esfera política, reproduzem-se e potenciam-se toda vez que se põe em marcha um ciclo de co1onização.

Mas o novo processo não se esgota na reiteração dos esquemas originais: há um plus estrutural de domínio, há um acréscimo de forças que se investem no desígnio do conquistador emprestando-lhe às vezes um tônus épico de risco e aventura. A colonização de um ar de recomeço e de arranque a culturas seculares.

O traço grosso da dominação é inerente às diversas formas de colonizar e, quase sempre, as sobredetermina. Tomar conta de, sentido básico de colo, importa não só em cuidar, mas também em mandar. Nem sempre, é verdade, o colonizador se verá a si mesmo como a um simples conquistador, então buscará passar aos descendentes a imagem do descobridor e do povoador, títulos a que, enquanto pioneiro, faria jus. Sabe-se que, em 1556, quando já se difundia pela Europa a leyenda negra da colonização ibérica, decreta-se na Espanha a proibição oficial do uso das palavras conquista e conquistadores, que são substituídas por descobrimento e povoadores, isto é, colonos.

O surto de poderosas estruturas políticas na Antiguidade foi coetâneo daqueles verdadeiros complexos imperiais que se seguiram a guerras de conquista. Os impérios do Oriente Médio, de Alexandre e Romano contam-se entre as mais velhas concentrações de poder estatal que conhecemos. No caso particular de Roma, a orgarnização central resistiu até que as invasões dos bárbaros atomizaram a Europa e abriram a via de sua feudalização.

Quanto à gênese dos sistemas, há mais de uma hipótese. As tensões internas que se dão uma determinada formação social resolvem, quando possível, em movimentos para fora dela enquanto

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desejo, busca e conquista de terras e povos colonizáveis. Assim o desequilíbrio demográfico terá sido uma das causas da colonização grega no Mediterrâneo entre os séculos oitavo e sexto antes de Cristo. E a necessidade de uma saída para o comércio, durante o árduo ascenso da burguesia , entrou como fator dinâmico do expansionismo português no século XV (3). Em ambos os exemplos, a colonização não pode ser tratada como uma simples corrente migratória : ela é a resolução de carências e conflitos da matriz e uma tentativa de retomar, sob novas condições, o domínio sobre a natureza e o semelhante que tem acompanhado universalmente o chamado processo civilizatório.

Se passo agora do presente, colo, com toda a sua garra de atividade e poder imediato, para as formas nominais do verbo, cultus e cultura, tenho que me deslocar do aqui-e-agora para os regimes mediatizados do passado e do futuro.

Para o passado. Como adjetivo deverbal, cultus atribuía-se ao campo que já fôra arrorteado e plantado por gerações sucessivas de lavradores. Cultus traz em si não só a ação sempre reproposta de colo, o cultivar através dos séculos, mas principalmente a qualidade resultante desse trabalho e já incorporada à terra que se lavrou. Quando os camponeses do Lácio chamavam culta às suas plantações, queriam dizer algo de cumulativo: o ato em si de cultivar e o efeito de incontáveis tarefas, o que torna o particípío cultus, esse nome que é verbo, uma forma significante mais densa e vivida do que a simples noemação do labor presente. O ager cultus, a lavra o nosso roçado (também um deverbal), junta a denotação de trabalho sistemático à qualidade obtida e funde-se com esta no sentimento de quem fala. Cultus é sinal de que a sociedade que produziu seu alimento já tem memória. A luta que se travou entre o sujeito e o objeto do suor coletivo contém-se dentro do particípio, e o torna apto a designar a inerência de tudo quanto foi no que se passa agora. Processo e produto convêm no mesmo signo.

Quanto a cultus, us, substantivo, queria dizer não só o trato da terra como também o culto dos mortos, forma primeira de religião como lembrança, chamamento ou esconjuro dos que já partiram. A Antropologia parece não ter mais dúvidas sobre a procedência do enterro sagrado em relação ao amanho do solo; enquanto este data apenas do Neolítico e da Revolução Agrícola (a partir de 7000 AC , aproximadamente,

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a inumação dos corpos já se fazia nos tempos do Homem de Neanderthal há oitenta mil anos atrás.

Convém amarrar os dois significados desse nome-verbo que mostra o ser humano preso à terra e nela abrindo covas que o alimentam vivo e abrigam morto:

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cultus (1) : o que foi trabalhado sobre a terra; cultivado;

cultus (2): o que se trabalham sob a terra; culto; enterro dos mortos; ritual feito em honra dos antepassados.

dos missionários e dos profetas pelo mesmo nome que o deus dos guerreiros e dos fariseus? A questão nodal é saber como cada grupo em situação lê a Escritura, e interpreta, do ângulo da sua prática, os discursos universalizantes da religião.

Os símbolos, os ritos, as narrativas da criação, queda e salvação, o que fazem senão recompor no sentido de uma totalidade ideal, o dia-a-dia cortado pela divisão econômica e opromido pelas hierarquias do poder?

De cu/tum, supino de colo deriva outro particípio: o futuro, culturus, o que se vai trabalhar, o que se quer cultivar.

O termo na sua forma substantiva, aplicava-se tanto às labutas do solo, a agricultura quanto ao trabalho feito no ser humano desde a infância; e, nesta última acepção vertia romanamente o grego paideia. O seu significado mais geral conserva-se até nossos dias. Cultura é o conjunto das práticas, das técnicas, dos símbolos e dos valores que se devem transmitir às novas gerações para garantir a reprodução de um estado do coexistência social. A educação é o momento institucional marcado do processo.

A terminação -urus, em culturus, enforma a idéia do porvir ou de movimento em sua direção. Nas sociedades densamente urnbanizadas, cultura foi tomando também o sentido de condição da vida mais humana, digna de almejar-se, termo final de um processo cujo valor é estimado, maios ou menos conscientemente, por todas as classes e grupos. Como ideal de status, já descolado do antigo culto religioso, aparece tardio em Roma, espelhando o programa, iguamente tardio, da paideia que só se autodefine a partir do século IV v a. C., conforme esclarecem os estudos capitais de Jaeger e de Marrou. (5) Paideia: ideal pedagógico voltado para a formação do adulto na pólis e no mundo.

Cultura supõe uma consciência grupal operosa e operante que desentranha da vida presente os planos para o futuro. Essa dimensão de projeto, implícita no mito de Prometeu, que arrebatou a fogo dos céus para mudar o destino material dos homens, tende a crescer em épocas nas quais há classes ou estratos capazes de esperanças e propostas como na Renascença florentina, nas Luzes dos Setecentos, ao longo das revoluções científicas e técnicas ou no ciclo das revoluções socialistas. O vetor moderno do titanisrno, manifesto nas teorias de evoluçaõ social, prolonga as certezas dos ilustrados e prefere conceituar cultura em oposição a natureza, gerando uma visão ergótica

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da História como progresso das técnicas e desenvolvimento das forças produtivas. Cultura aproxima-se, então, de colo, enquanto trabalho, e distancia-se às vezes polemicamente de cultus. O presente se torna mola, instrumento, potencialmente, de futuro. Acentua-se a função produtividade que requer um domínio sistemático do homem sobre a matéria e sobre outros homens. Aculturar um povo se traduziria, afinal, em sujeitá-lo ou , no melhor dos casos, adaptá-lo tecnologicamente a um certo padrão tido como superior. Em certos regimes insdustrial-militares essa relação se desnuda sem pudores. Produzir é controlar o trabalhador e o consumidor, eventualmente cidadãos. Economia já é política em estado bruto. Saber é poder, na equação crua de Francis Bacon.

Uma certa ótica, que tende ao reducionismo, julga de modo estrito o vínculo que as superestruturas mantêm com a esfera econômico-política. É preciso lembrar, porém, que alguns traços formadores da cultura moderna (traços mais evidentes a partir da Ilustração) conferem à ciência, às artes e à filosofia um caráter de resistência, ou a possibilidade de resistência, às pressões estruturais dominantes em cada contexto. Nas palavras agonísticas do historiador Jakob Burckhardt, para quem o poder em si malígno,

Esse vetor da cultura como consciência de um presente minado por graves desequilíbrios é o momento que preside à criação de alternativas para um futuro de algum modo novo. Em outro contexto ideológico Antonio Gramsci propôs a crítica do senso comum e a consciência da historicidade da própria visão do rnundo como pré-requisitos de uma nova ordem cultural.(7)

A partir do século XVIII aproximam-se e, às vezes, fundem-se as noções do cultura e progresso.

As Luzes não se apagaram pelo fato de as terem refletido criticamente o pensamento hegeliano marxista, a sociologia do conhecimento e uma certa fenomenologia avessa ao racionalismo clássico. (8)

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E , se me for permitida uma comparação com o que aconteceu com o idealismo neoplatônico no seu encontro com o cristianismo, diria que, assim como o Logos precisou fazer-se carne e habitar entre nós para manifestar-se do modo pleno aos homens, também a razão contemporânea saiu à procura da encarnação e da socialização no desejo do superar o já velho projeto ilustrado, salvando-o do risco de involuir para aquela filosofia estática da Razão, de que so queixava o insuspeito Mannheim, ou de pôr-se irresponsavelmente a serviço do capital e da máquina burocrárica. A inteligência dos povos ex-coloniais tem motivos de sobra e experiência acumulada para desconfiar de uma linguagem ostensivamente neo-ilustrada que se reproduz complacente em meio às mazelas e aos escombros deixados por uma pseudomodernidade racional sem outro horizonte além dos próprios lucros.

No entanto, quando as Luzes se iluminam a si mesmas reconhecendo sua fonte e seus limites, o retorno que podem empreender junto aos homens e às coisas traz o benefício da modéstia que só diz o que sabe e nada promete além do que pode cumprir. A dialética da Ilustração, porque se move e enquanto se move, não se exaure nos efeitos perversos que nela apontaram os leitores apocalípticos da tecnocracia e da indústria cultural quando se puserarn a desmistificar a imagem acrítica do neocapitalismo que os integrados näo cessam de pintar e difundir. De qualquer modo, a cultura encarnada e socializada tem um papel cada vez mais central a desempenhar na construção de um futuro para as nações pobres.

Convém recapitular as áreas semânticas da díade colo-cu/tus, lembrando que cada elemento podia, conforme o contexto, atualizar significados materiais ou simbólicos:

1. Os aspectos econômicos figurados em colo representam o momento ativo e energético de uma sociedade em transplante. A exploração da terra, por exemplo, era a prática fundamental do sobrevivência na velha Roma e na Europa medieval. O latim, língua entranhadamente campesina, forjou a locução colere vitam, ao pé da letra, lavrar a vida, que aparece em uma das comédias de Plauto com o significado puro e simples de viver. Egomet vix vitam cola: eu mesmo mal vou lavrando a vida. (Rudens,I, 5, 25). Vou gramando, como se diria em gíria brasileira. E quem saberia deslindar, nesta expressão o social da sua metáfora natural? A vida se faz aqui objeto de uma

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ação continuada, uma tarefa com que o lavrador, enquanto labuta, se lavra a si mesmo.

2) Quanto ao momento religioso, realiza a lembrança, reapresenta as origens, repropõe o nexo do indivíduo com uma totalidade espititual ou cósmica. O culto dá sentido ao tempo redimindo-o da entropia cotidiana e da morte que cada novo minuto decreta sobre o anterior. Morte, onde está tua vitória? Este desafio que Paulo faz à grande inimiga em sua fala aos coríntios, é o sumo e a suma de todas as crenças. O culto não se confunde com a manipulação direta dos objetos e do outro com fins práticos (vale aqui a distinção universal entre magia e devoção); o culto, em si, na sua pureza, e enquanto alheio às instâncias de poder que dele se apropriam, significa o respeito pela alteridade das criaturas, pela sua transcendência, o desejo de ultrapassar os confins do próprio ego, e vencer com as forças da alma as angústias da existência carnal e finita. Há um vetor do despojamento e oblação que atravessa todo culto, e o culto em espírito e verdade em primeiro lugar.

Merece uma palavra à parte a devoção aos antepassados, que é comum ao africano, ao indígena e ao católico popular sob a forma de culto ao santos.

O morto é, a um só tempo, o outro absoluto fechado no seu silêncio imutável, posto fora da luta econômica, e aquela imagem familiar que ronda a casa dos vivos: chamada, poderá dar o consolo bem-vindo nas agruras do presente. Para conjurar a sua força, a comunidade abre um círculo de rituais e orações que não substituem (antes, consagram) as técnicas do cotidiano. Trabalho manual e culto não se excluem nem se contrapõem nos estilos de vida tradicionais, completam-se mutuamente. Ora et labora é o lema da Ordem de São Bento, uma das primeiras comunidades monásticas da Idade Média.

 

REFLEXO AMPLIADO E CONTRADIÇÃO NO PROCESSO COLONIZADOR

A ação colonizadora reinstaura e dialetiza as três ordens: do cultivo, do culto e da cultura.

A ordem do cultivo, em primeiro lugar as migrações e o povoamento reforçam o princípio básico do domínio sobre a natureza,

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peculiar a todas as sociedades humanas. Novas terras, novos bens abrem-se à cobiça dos invasores. Reaviva-se o ímpeto predatório e mercantil que leva à aceleração econômica da matriz em termos de uma acumulação de riqueza em geral rápida e grávida de conseqüências para o sistema de trocas internacional. Pode-se calcular o que significou para a burguesia européia, em pleno mercantilismo, a maciça exploração açucareira e mineira da América Latina. Se o aumento na circulação de mercadorias se traduz em progresso, não resta dúvida de que a colonização do Novo Mundo atuou como um agente modernizador da rede comercial européia durante os séculos XVI, XVII e XVIII. Nesse contexto, a economia colonial foi efeito e estímulo dos mercados metropolitanos na longa fase que medeia entre a agonia do feudalismo o surto da Revolução Industrial.

Duas citações de Karl Marx parecem-me aqui obrigatórias:

O descobrimento das jazidas do ouro e prata da América, a cruzada do extermínio, escravização e sepultamento nas minas da população aborígine, o começo da conquista e o saqueio das Índias Orientais, a conversão do continente africano em zona de caça de escravos negros, são todos fatos que assinalam os albores da era de produção capitalista. Estes processos idílicos representam outros tantos fatores fundamentais no movimento da acumulação originária. Atrás deles, pisando em sua pegadas, vem a guerra comercial das nações européias, cujo cenário foi o planeta inteiro.(9)

Onde predomina o capital comercial, implanta por toda a parte um sistema de saque, e seu desenvolvimento, que é o mesmo nos povos comerciais da Antigüidade e nos tempos modernos, se acha diretamente relacionado com os despojos pela violência, com a pirataria marítima, o roubo dos escravos e a submissão; assim sucedeu em Cartago e em Roma, e mais tarde entre os venezianos, os portugueses, os holandeses, etc.(10)

Marx via com lucidez que o processo colonizador não se esgota no seu efeito modernizante do eventual propulsor do capitalismo mundial; quando estimulada, aciona ou reinventa regimes arcaicos de trabalho, começando pelo extermínio ou a escravidão dos nativos nas áreas de maior interesse econômico. Quando é aguçado o móvel da exploração a curto prazo, implantam-se nas regiões colonizáveis estilos violentos de interação social. Estilos de que são exemplos, diversos entre si, a encomienda mexicana ou peruana, o engenho do Nordeste brasileiro

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e das Antilhas, a hacienda platina. Sem entrar aqui na questão dos conceitos qualificadores da economia colonial (feudal? semifeudal? capitalista?), não se pode negar o caráter constante da coação e dependência estrita a que foram submetidos índios, negros, mestiços nas várias formas produtivas das Américas portuguesa e espanhola. Para extrair os seus bens com mais eficácia e segurança, o conquistador enrijou os mecanismos de exploração e de controle. A regressão das táticas parece ter sido estrutural na estratégia da colonização, e a mistura de colono com agente mercantil não é de molde a humanizar as relações de trabalho.

Contraditória e necessariamente, a expansão moderna do capital comercial, assanhada com a oportunidade de ganhar novos espaços, brutaliza e faz retroceder as formas cruentas o cotidiano vivido pelos dominados.

O genocídio dos astecas e dos incas, obra de Cortez e de Pizarro, foi apenas o marco inaugural. Os recomeços foram numerosos. Cito um exemplo, decerto menos conhecido. Nos meados do século XIX, a Argentina conheceu a sangrenta conquista del desierto à custa dos índios e mestiços patagões.

Pagava-se em moeda inglesa o par de orelhas de índio, mas, como em pouco tempo viam-se muitos indígenas com as orelhas cortadas , e ainda vivos, recorreu-se ao expediente de pagar pelo par de testículos del índio. Os autores desse genocídio, amiúde aventureiros internacionais, acumularam fabulosas fortunas. Outros, com as terras assim arrebatadas, passaram a alistar-se no patriarcado.(11)

Comenta, em seguida, o historiador Manuel Galich:

Por que essa ambição de terra? Certamente, para centuplicar o gado vacum, porque se havia centuplicado o seu valor no mercado inglês. Pois já não se contavam só o couro, o sebo, os chifres e os cascos. Também a carne passou a ser um grande negócio, no exterior, desde que o francês Thillier descobriu a sua conservação pelo frio e surgiram as companhias exportadoras como The River Plate Fresh Co. ou La Negra. Chama a atenção e dá o que pensar a circunstância de que a época da conquista conquista del desierto coincida com a abertura do mercado internacional de carne e com a grande invenção do frigorífico (1876). Um passo progressista do capitalismo, sem dúvida.

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Os contemporâneos do ciclo das conquistas ibéricas não ignoraram a extensão do crime. Frei Bartolomé de Las Casas, dominicano, publicou em Sevilha a Brevísima relación de la destruición de las Indias (1552), onde estima em 15 milhões o número de índios mortos entre 1492 e 1542. E um seu provável leitor, o primeiro dos humanistas leigos, Michel de Montaigne, deixou, no Livro III dos Essais (1588), estas palavras de fogo:

Quem jamais pôs a tal preço o serviço da mercância e do tráfico? Tantas cidades arrasadas, tantas nações exterminadas, tantos milhões de homens passados a fio de espada, e a mais rica e bela parte do mundo conturbada pelo negócio das pérolas e da pimenta: mecânicas vitórias. Jamais a ambição, jamais as inimizades públicas empurraram os homens uns contra os outros tão horríveis hostilidades e calamidades tão miseráveis. (12)

A barbarização ecológica e populacional acompanhou as marchas colonizadoras entre nós, tanto na zona canavieira quanto no sertão bandeirante; daí as queimadas, a morte ou a preação dos nativos. Diz Gilberto Freyre, insuspeito no caso porque apologista da colonização portuguesa no Brasil e no mundo: "O açúcar eliminou o índio". Hoje poderíamos dizer: o gado expulsa o posseiro; a soja, o sitiante; a cana, a morador. O projeto expansionista dos anos 70 e 80 foi e continua senda uma reatualização em nada menos cruenta do que faram as incursões militares e econômicas dos tempos coloniais.

Carl Siger, autor de um Essai sur la colonizacion (Paris, 1907), fez uam curiosa defesa dos métodos coloniais, que considerava autênticas "válvulas de segurança" (soupapes de sûreté) das metrópoles.

Les pays neufs sont un vaste champ ouvert aux activités individuelles violentes, qui, dans les metropoles, se heurteraient à certains préjugés, à une conception sage et réglée la vie et qui, aux colonies, peuvent se développer plus librement et mieux affirmer, par suite, leur valeur. Ainsi les colonies peuvent, à un certain point, setvir do soupapes de sûreté à la société moderne. Cette utilité serait-elle la seule, elle est immense. (13)

Uma economia ao mesmo tempo presa ao capitalismo europeu e assentada sobre o trabalho escravo parecia, no juízo de Marx, uma anomalia. É o que diz um trecho sugestivo de Formações econômicas pré-capitalistas : " Se falarmos, agora, dos proprietários de plantations

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na América como capitalistas, e que eles sejam capitalistas, isto se baseará no fato de eles existirem como anomalias em um mercado mundial baseado no trabalho livre" (14)

A rigor, o termo anomaIia aplicado por Marx ao regime dos latifúndios escravistas americanos, pressupõe a vigência de uma (nomos), ou lei exemplar, que, no caso, era o modo de produção capitalista da Inglaterra nos meados do século XIX; modo cuja precondição fôra precisamente, a passagem compulsória do servo do campo a assalariado. Na cabeça do parágrafo citado, Marx afirmara, categórico: "A produção de capitalistas e trabalhadoros assalariados é, portanto, um produto fundamental do processo pelo qual o capital se transforma em valores".

A longa vida de um sistema de trabalho não assalariado nas fazendas do Brasil e do Sul

dos Estados Unidos aparecia, ao autor de O capital em plena segunda metade do século XIX, como algo aberrante, uma sobrevida prestes a extinguir-se em face do crescimento mundial das forças produtivas abertarnente capitatistas.

Entretanto, se o objetivo é conhecer a situação interna e peculiar às formações colonizadas, a verdade nua é que tal anomalia durou longamente e vincou fundo a nossa existência social e psicológica. Ainda Marx, em outro contexto: "Os horrores bárbaros civilizados do sobretrabalho são enxertados nos horrores bárbaros da escravidão" (15). Foi ao longo dessa enxertia ao mesmo tempo moderna e retrógrada que se gestaram as práticas políticas do povo brasileiro. Se Marx tem razão no uso do termo, então cabe-nos estudar a fonomenologia de uma situação anômala.

Para efeito de um mapeamento geral poder-se-ia descrever o Brasil-Colônia como uma formação econômico-social cujas características de base foram as seguintes:

1) Predominou uma camada de latifundiários com seus interesses vinculados a grupos mercantis europeus dentre os quais se destacavam os traficantes de escravos africanos; dada essa dependência estrutural, tornava-se inviável a perspectiva de um capitalismo interno dinâmico na área colonizada. A expressão capitalismo colonial deve ser entendida como uma dimensão mercantil e reflexa.

2. A força de trabalho se constituía basicamente de escravos; de onde a possibilidade de qualificar como escravismo colonial o nosso sistema econômico, como fez Jacob Gorender, em obra homônima,

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aplicando a mesma expressão às Antilhas e ao Sul Estados Unidos das plantagens ( termo pelo qual o autor traduz plantations).

3) A alternativa para o escravo não era, em princípio, a passagem para um regime assalariado, mas a fuga para os quilombos. Lei, trabalho e opressão são correlatos sob o escravismo colonial. Nos casos de alforria, que se tornam menos raros a partir do apogeu das minas, a alternativa para os escravos passou a ser ou a mera vida de subsistência como posseiro em sítios marginais, ou a condição subalterna de agregado que subsistiu ainda depois da abolição do cativeiro. De qualquer modo, ser negro livre era sempre sinônimo de dependência.

4) A estrutura política enfeixa os interesses dos senhores rurais sob uma administração local que se exerce pelas câmaras dos homens bons do povo, isto é, proprietários. Mas o seu raio de poder é curto. É o rei que nomeia o governador com mandato de quatro anos, tendo competência militar e administrativa enquanto preside os corpos armados e as Juntas da Fazenda e da Justiça com critérios estabelecidos pela Coroa e expressos em regimentos e cartas régias. As juntas se compõem de funcionários reais : provedores, ouvidores, procuradores e, ao tempo das minas, intendentes; a sua ação é controlada em Lisboa (a partir do 1642 pelo Conselho Ultramarino). De 1696 em diante até as câmaras municipais sofrerão interferência da metrópole que nomeará os

sobrepondo-se à instituição dos juizes eleitos nas suas vilas. Os historiadores têm salientado a estreita margem de ação das câmaras sob a onipresença das Ordenações e Leis do Reino de Portugal: a tensão entre as oligarquias e a centralização crescente da Coroa será um dos fatores da crise do sistema político desde os fins do século XVIII feita a Independência, o madonismo local poderá afirmar-se e obter legitimação formal mediante a presença dos bacharéis nos parlamentos e nas assembléias provinciais.(16)

5) O exercício da cidadania é duplamente limitado: pelo Estado absolutista e pelo esquema interno de forças. O instituto da representação praticamente inexiste, situação que pouco se altera, quantitativamente ao menos, com as independências nacionais no começo do século XIX. No Brasil-Império a centralização administrativa não chega a ser contrastada pelo sistema

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eleitoral, que é censitário e indireto.

6. O clero secular vive imprensado entre os senhores de terra e a Coroa da qual depende

econômica e juridicamente mercê do sistema de padroado: daí a formarem-se os tipos de capelão-de-fazenda e de padre-funcionário. Só quando o pacto colonial entrar em crise, entre fins dos Setecentos e primeiro quartel dos Oitocentos, é que vão aparecer as figuras do padre liberal e do padre radical.

7) Quanto às ordens religiosas, especialmente as jesuítas, empenhados na prática de uma Igreja supranacional, cumprem o projeto das missões junto aos índios. Essa possibilidade aberta no início da colonização, quando era moeda corrente a idéia do papel cristianizador da expansão portuguesa, passaria depois a exercer-se apenas às margens ou nas folgas do sistema; enfim, a longo prazo sucumbirá sob a pressão dos bandeirantes e à força do Exército colonial. Aos jesuítas sobraria a alternativa de ministrar educação humanística aos jovens provenientes de famílias abastadas.

8) A cultura letrada é rigorosamente estamental, não dando azo à mobilidade vertical, a não ser em raros casos de apadrinhamento que confirmam a regra geral. O domínio do alfabeto, reservado a poucos, servia como divisor de águas entre a cultura oficial e a vida popular. O cotidiano colonial-popular se organizou e se reproduziu sob o limiar da escrita.

a) ou em espaços ilhados vistos hoje, retrospectivamente, como arcaizantes ou rústicos;

Em síntese apertada, pode-se dizer que a formação colonial no Brasil vinculou-se: economicamente, aos interesses dos mercadores de escravos, de açúcar, de ouro; politicamente, ao absolutismo reinol e ao mandanismo rural, que engendrou um estilo de convivência patriarcal e estamental entre os poderosos, escravista ou dependente entre os subalternos.

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A DIALÉTICA DO CULTO E DA CULTURA NA CONDIÇÃO COLONIAL

O que pesa e importa quando se pesquisa a vida colonial brasileira como tecido de valores e significados é justamente essa complexa aliança de um sistema agromercantil, voltado para a máquina econômica européia, com uma condição doméstica tradicional, quando não francamente arcaica nos seus mores e nas suas políticas.

Distingo os termos sistema e condição para marcar nitidamente as notas desse acorde que parece justo e consonante a alguns ouvidos, mas dissonante e desafinado a outros. Por sistema entendo uma totalidade articulada objetivamente. O sistema colonial, como realidade histórica de longa duração, tem sido objeto de análises estruturais do fôlego, como o fizeram, com tônicas diversas, Caio Prado Jr., Nelson Werneck Sodré, Celso Furtado, Fernando Novais, Maria Sylvia Carvalho Franco e Jacob Gorender (17) para citar apenas alguns do seus maiores estudiosos.

A vida econômica nos três primeiros séculos da colonização portuguesa no Brasil travou-se por meio de mecanismos que podem ser quantificados, pois se traduzem em números de produção e circulação, isto é, em cifras de bens e de força de trabalho. Muito antes de se pensar em história quantitativa, o poeta Gregório de Matos, em um ardido soneto barroco que dedicou à cidade da Bahia nos fins do século XVII, falava em máquina mercante, à letra, nau de mercadorias, expressão que se poderia, por metonímia, estender a toda a engrenagem comercial vigente na Colônia.

Na formação do sistema exigiram-se reciprocamente tráfico e senzala, monopólio e monocultura. No plano internacional determinou-se o ciclo de fluxo e refluxo da mercancia colonizada na linha das flutuações do mercado e sob o império da concorrência entre os Estados metropolitanos. Em suma, a reprodução do sistema no Brasil e o seu nexo com as economias centrais cunharam a frente e o verso da mesma moeda.

Quanto ao termo condição, atinge experiências mais difusas do que as regularidades da produção e do mercado. Condição toca em modos ou estilos de viver ou sobreviver. Fala-se naturalmente em condição humana, não se diz jamais sistema humano. E não por acaso .

produtivo, objeto de uma análise funcional

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da economia do açúcar, mas não se reduziam ao exercício das ações correspondentes a esses mesmos papéis. Condição traz em si múltiplas formas concretas da existência interpessoal e subjetiva, a memória e o sonho, as marcas do cotidiano no coração e na mente, o modo de nascer, de comer, de morar, de dormir, de amar, de chorar, de rezar, de cantar, de morrer e ser sepultado.

Em nota anterior foram assinaladas algumas obras capitais para compreensão do sistema. Quanto à condição colonial, é obrigatório lembrar os estudos clássicos do Gilberto Freyre e de Sérgio Buarque de Holanda. O primeiro dedicou-se a construir uma antropologia existencial do Nordeste açucareiro em livros notáveis como Casa-grande & senzala e Sobrados e mocambos. O segundo descreveu com minúcia e elegância as hábitos do sertanejo luso-tupi em análises pioneiras da nossa cultura material (Caminhos e fronteiras) depois de ter empreendido uma síntese do processo colonizador em Raízes do Brasil.

No trato dos comportamentos familiares e clânicos, os ensaios de Gilberto Freyre e do Sérgio Buarque sugerem uma interpretação psicocultural do passado brasileiro. É uma leitura da nossa história escorada na hipótese geral do que o conquistador português já trazia em si traços do caráter recorrentes, que Sérgio Buarque chama de determinantes psicológicas, tais como o individualismo, qualificado como exaltação externa da personalidade, o espírito aventureiro (daí, a ética da aventura oposta à ética do trabalho), o nosso natural inquieto e desordenado, a cordialidade, o sentimentalismo sensual, que se exerce sem peias no que Gilberto Freyre classifica de patriarcalismo polígamo, a plasticidade social, a versatilidade, a tendência à mestiçagem (que já viria dos cruzamentos com os mouros) intensificada pela carência de orgulho racial, atributo que comparece nas caracterizações de ambos os estudiosos.

Os vários modos da chamada assimilação luso-africana e luso-tupi adquirem, vistos por essa ótica, um relevo tal que acabam deixando em discreta ou subentendido segundo plano os aspectos estruturais e constantes de assenhoramento e violência que marcaram a história da colonização tanto no Nordeste dos engenhos e quilombos quanto no Sul das bandeiras e missões.

Depois de feita plenamente justiça à obra dos mestres, talvez não faça mal arriscar uma prudente retificação semântica de termos como assimilação (Gilberto Freyre) e de expressões como processo de feliz

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aclimação e solidariedade cultural (S. B. do Holanda) quando se aplicam aos contactos entre colonizadores e colonizados. O uso desse vocabulário pode levar o leitor menos avisado a supor que os povos em interação se tornaram símiles e solidários no seu cotidiano, ilustrado pelo regime alimentar, pelos hábitos sexuais, pelas técnicas do produção e transporte,etc. Releiam-se alguns textos de Casagrande & Senzala e Raízes do Brasil sobre costumes africanos ou indígenas que os senhores de engenho ou os bandeirantes adotaram por força das novas condições de vida no trópico. Temos, na maioria dos casos, exemplos de desfrute (sexual e alimentar) do africano e de sua cultura por parte das famílias das casas-grandes, ou de simples apropriação de técnicas tupi-guaranis por parte dos paulistas. O colono incorpora, literalmente, os bens materiais e culturais do negro e do índio, pois lhe interessa e lhe dá sumo gosto tomar para si a força do seu braço, o corpo de suas mulheres, as suas receitas bem-sucedidas de plantar e cozer e, por extensão, os seus expedientes rústicos, logo indispensáveis, de sobrevivência.

Desfrute no nível da pele e apropriação daquelas técnicas do corpo, tão bem descritas por Marcel Mauss, não instauram um regime propriamente recíproco de aculturação. O máximo que se poderia afirmar é que o colonizador tirou para si bom proveito da sua relação com o índio e o negro.

Gilberto Freyre insiste, em Casa-grande & senzala, em louvar o senhor de engenho luso-nordestino que, despido de preconceitos, se misturou, fecunda e poligamicamente, com as escravas, dando assim ao mundo exemplo de um convívio racial democrático. Sérgio Buarque prefere atribuir a miscigenação à carência de orgulho racial peculiar ao colono português. Ainda aqui seria preciso matizar um tanto as cores para não resvalar de uma psicologia social incerta em uma certa ideologia que acaba idealizando o vencedor. A libido do conquistador teria sido antes falocrática do que democrática na medida em que se exercia quase sempre em uma só dimensão, a do contacto físico: as escravas emprenhadas pelos fazendeiros não foram guindadas, ipso facto, à categoria de esposas e senhoras de engenho, nem tampouco os filhos dessas uniões fugazes se ombreatam com os herdeiros legítimos do patrimônio do seus genitores. As exceções, raras e tardias, servem apenas de matéria do anedotário e confirmam

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a regra geral. As atividades genésicas intensas não têm conexão necessária coma generosidade social.

Nos textos eruditíssimos de Sérgio Buarque uma sutil sublimação do bandeirismo, visto em feliz continuidade com os processos de aclimação do português à terra, relativiza o contexto de agressão e defesa que definiu objetivamente as incursões dos paulistas e as reações que os indígenas e os missionários lhes opuseram. Em abono de sua leitura e subscrevendo a apologia que Júlio do Mesquita Filho faz da colonização portuguesa nos seus Estudos sul-americanos, chega o autor de Raízes do Brasil a comparar a plasticidade dos lusitanos ao grão de trigo do Evangelho que aceita anular-se até a morte para dar muitos frutos (18). Como poderiam suspeitar os negros presos no eito e os índios caçados na selva que os senhores de engenho e os bandeirantes estivessem cumprindo com eles algum rito sacrifical em que a vítima imolada era o próprio branco?

Os elementos de cultura material apontados ad nauseam como exemplos do adaptação do colonizador ao colonizado não devem ser chamados a provar mais do que podem. Ilustram o uso e o abuso do nativo e do africano pelo português tanto no nível do sistema econômico global quanto nos hábitos enraizados na corporeidade. Por que idealizar que aconteceu? Deve o estudioso brasileiro competir com outros povos irmãos para saber quem foi melhor colonizado? Não me parece que o conhecimento justo do processo avance por meio desse jogo inconsciente e muitas vezes ingênuo do comparações que necessariamente favoreçam o nosso colonizador. Importaria perguntar se, para além das adaptações mais evidentes, não teriam o culto e a cultura (a arte que de ambos se nutre) suprido, pela sua faculdade de dar sentido à vida, tudo quanto a rotina deixa insatisfeito ou intocado.

A reprodução de um certo esquema de hábitos suportou, é certo, os andaimes da estrutura colonial, mas teria essa máquina de consumir, produzir e vender preenchido todos os valores e ideais, todos os sonhos e desejos que colonizadores e colonizados trouxeram do seu passado ou projetaram no futuro ainda que de maneira apenas potencial? Em outras palavras: foi a colonização um processo de fusões e positividades no qual tudo se acabou ajustando, carências materiais e formas simbólicas, precisões imediatas e imaginário; ou, ao lado de

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uma engrenagem de peças entrosadas, se teria produzido uma dialética de rupturas, diferenças, contrastes?

Quando se lêem palavras de Marx sobre o papel da religião nas sociedades oprimidas, capta-se melhor o movimento de certos grupos sociais para a expressão imaginária dos seus desejos: "alma de um mundo sem alma, espírito das situações sem espírito" (19). Como o Eros platônico, que é filho da Riqueza e da Penúria, não sendo uma nem outra, mas vontade de livrar-se do jugo presente e ascender à fruição dos valores que não pareçam, assim o labor simbólico do uma sociedade pode revelar o negativo do trabalho forçado e a procura de formas novas e mais livres de existência. Os ritos populares, a música e a imaginária sacra produzidas nos tempos coloniais nos dão signos ou acenos dessa condição anelada. Em algumas de suas manifestações é possível não só reconhecer o lastro do passado como entrever as esperanças do futuro que agem por entre os anéis de uma cadeia cerrada. A condição colonial, como o sistema, é reflexa e contraditória.

Diz T. S. Eliot a respeito da dinâmica mais geral instaurada entre a colônia e a metrópole :

A cultura que se desenvolve no novo solo tornava-se, portanto, surpreendentemente semelhante e diferente da cultura original: era complicada, por vezes, pelas relações que fossem estabelecidas com uma raça nativa e, ainda mais, pela imigração de outros locais que não fossem a fonte original. Dessa forma, surgem tipos especiais de cultura-simpatia e cultura-conflito entre as áreas habitadas pela colonização e os países da Europa de onde partiam os migrantes (20)

Há casos de transplantes bem logrados, enxertias que vingam por gerações e gerações, encontros afortunados; e há casos de acordes dissonantes que revelam contrastes mal resolvidos, superposições que não colam. De empatias e antipatias se fez a história colonial.

Com a sua habitual perspicácia Alphonse Dupront nos alertou para os impasses de uma linguagem entre histórica e etnológica que se vale de termos latos como aculturação, assimilação, encontro de culturas, capazes de exprimir (ou de encobrir) relações de sentidos opostos:

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agruparemos sob a mesma insígnia verbal os processos de morte e os processos de vida? (21)

A transposição para o Novo Mundo de padrões de comportamento e linguagem deu resultados díspares. À primeira vista, a cultura letrada parece repetir, sem alternativa, o modelo europeu; mas, posta em situação, em face do índio, ela é estimulada, para não dizer constrangida, a inventar. Que o primeiro aculturador dê exemplo: Anchieta compõe em latim clássico o seu poema à Virgem Maria quando, reém dos tamoios numa praia de Iperoígue, sente necessidade do purificar-se. O mesmo Anchieta aprende o tupi e faz cantar e rezar nessa língua os anjos e os santos do catolicismo medieval nos autos que encena com os curumins. Uma antiga forma literária, a epopéia, nobilitada pela Renascença italiana, molda conteúdos de uma situação colonial, no primeiro caso. No segundo, porém, o jesuíta aguilhoado pelas urgências da missão precisou mudar de código, não por motivos de mensagem, mas de destinatário. O novo público e, mais do que público, participante de um novo e singular teatro, requer uma linguagem que não pode absolutamente ser a do colonizador.

E há mais: Anchieta inventa um imaginário estranho sincrético, nem só católico, nem puramente tupi-guarani, quando forja figuras míticas chaxnadas karaibebé, literalmente profetas que voam, nos quais o nativo identificava talvez os anunciadores da Terra sem Mal, e os cristãos reconheciam os anjos mensageiros alados da Bíblia. Ou Tupansy, mãe de Tupã, para dizer um atributo do Nossa Senhora. De mãos dadas caminhavam a cultura-reflexo o a cultura-criação.

É necessário acompanhar de perto o dinamismo peculiar à missão jesuítica no Brasil com toda a sua exigência de fidelidade aos votos jurados na península durante a Contra-Reforma. Virá o momento de se apartarem e se hostilizarem a cruz e a espada, que desceram juntas das caravelas, mas que acabaram disputando o bem comum, o corpo e a alma do índio.

O combate de morte entre o bandeirante de São Paulo e o jesuíta, com a derrota final deste em meados do século XVIII, diz eloqüentemente de uma oposição virtual que explode a prática paternalista dos missionários e a crua exploração dos colonos já não se ajustam mutuamente.

Anchieta considerava os portugueses os maiores inimigos da catequese: "os maiores impedimentos nascem dos portugueses, e o

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primeiro é não haver neles zelo da salvação dos Índios [...] antes os têm por selvagens" (22)

O que mais espanta os Índios e os faz fugir dos Portugueses e por conseqüência das igrejas, são as tiranias que com eles usam obrigando-os a servir toda a sua vida como escravos, apartando mulheres de maridos, pais de filhos, ferrando-os, vendendo-os, etc [...] estas injustiças e sem razões deram a causa da destruição das igrejas que estavam congregadas e o são agora de muita perdição dos que estão em seu poder"( 23)

E denunciando os mamelucos chefiados pelo patriarca João Ramalho:

[...] nos perseguiam com o maior ódio , esforçando-se em nos fazerem mal por todos os modos, ameaçando- nos também com a morte, mas especificamente trabalhando para tornar nula a doutrina com que instruímos e doutrinamos os índios e movendo contra nós o ódio deles. E assim, se não se extinguir de todo este tão pernicioso contágio, não só não progredirá a conversão dos infiéis, como enfraquecerá, e de dia em dia, necessariamente desfalecerá.( 24)

Assim foi já no primeiro século da catequese. Os fatos confirmaram os temores do missionário, que assim relata a fuga dos índios de São Tomé:

Subitamente se alvoroçou toda aquela gente de São Tomé, e andava tão revolta que parecia andar o Demônio entre eles. Pregavam pelas ruas: " Vamo-nos, vamo-nos antes que venham estes Portugueses". Vendo o Padre Gaspar Lourenço tal alvoroço, fê-los ajuntar, falando a eles, dando-lhes a entender quão mal faziam em deixar a igreja por mentiras que lhes diziam,e eles chorando respondiam: " Não fugimos da igreja nem de tua companhia, porque, se tu quiseres ir conosco, viveremos contigo no meio desses matos ou sertão, que bem vemos que a lei de Deus é boa, mas estes Portugueses não nos deixam estar quietos, e se tu vês que tão poucos que aqui andam entre nós tomam nossos irmãos, que podemos esperar, quando os mais vierem se não que a nós, e às mulheres e filhos farão escravos?" , mostrando alguns deles os perigos e açoites que em casa de Portugueses tinham recebido, e isto diziam com muitas lágrimas e sentimento. (25)

A narrativa de Anchieta põe em primeiro plano o contraste agudo entre a colonização, como pregação, e o apostolado, que, no início,

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se entrosaram por necessidade. Ao que tudo indica, tratava-se de dois projetos distintos cuja conciliação foi sempre temporária e diplomática, mas cujo dinamismo interno teria que levar, como levou, ao aberto confronto.

O século XVII está pontuado de conflitos entre colonos e jesuítas no Grão-Pará, no Maranhão, onde Antônio Vieira seria parte e testemunho, em São Paulo, e, mais dramaticamente, nas Missões dos Sete Povos do Uruguai. Mas a tensão entre Igreja e Estado não se limitou à ordem inaciana.

O poder eclesiástico entra em litígio freqüente com os interesses e a jurisdição civil. Os motivos são naturalmente vários, e a tutela do índio reponta em mais de um caso. Conto, para ilustrar, as tribulações da prelazia no Rio de Janeiro. O primeiro titular, pe. Bartolomeu Simões Pereira, morreu envenenado em 1598; o segundo, pe. João da Costa, foi perseguido, expulso da cidade e deposto por sentença da magistratura colonial; o terceiro, pe. Mateus Aborim, também sucumbiu vítima da peçonha, declinaram prudentes da honra prelatícia o quarto e o quinto não assumindo o cargo vacante; teve o sexto, o reverendo Lourenço de Mendonça, que fugir para Portugal escapando ao incêndio que os colonos atearam à sua casa ao queimarem um barril de pólvora em seu quintal; o sétimo, pe. Antônio de Mariz Loureiro ( parente, quem sabe, dos Maris de alencariana memória), amargou tal oposição que preferiu recolher-se à capitania do espírito Santo onde ensandeceu depois de sofrer tentativa de envenenamento. Passo em silêncio a história do oitavo, o famoso Dr. Manoel de Souza e Almada, pois aguda é a discrepância das fontes quanto à sua inocência ou culpa: o fato é que seu palácio foi danificado por tiros de canhão , o Tribunal de Relação da Bahia absolveu os agressores e, para cúmulo dos agravos, foi o prelado coagido a pagar as custas do processo; o mais se encontra parodicamente no "Almada" , poema herói-cômico de Machado de Assis (26).

A luta é material e cultural ao mesmo tempo: logo, é política. Se o que nos interessa é perseguir o movimento das idéias, não em si mesmas, mas na sua conexão com os horizontes de vida de seus emissores, então poderemos reconhecer, na escrita dos tempos coloniais, um discurso orgânico e um discurso eclesiástico ou tradicional, para adotar a feliz distinção de Gramsci.

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O discurso orgânico se produz rente às ações da empresa colonizadora, sendo, muitas vezes, proferido pelos seus próprios agentes. É o escrivão da armada que descobriu o Brasil, Pero Vaz de Caminha. É o senhor de engenho e cristão-novo Gabriel Soares de Sousa, informante preciso e precioso ("étonnant", no juízo de Alfred Métraux), que escreve mão na massa. É o cronista minudente e empenhado dos Diálogos das grandezas do Brasil. É Antonil, que, oculto sob este anagrama, e a si mesmo chamando-se discretamente Antônio Toscano, acabou contando indiscreto onde se achavam e quanto valiam os nossos recursos em Cultura e opulência do Brasil, exemplo de mente pragmática e moderna a quem a roupeta de inaciano não impediu de entrar fundo nos meandros contábeis da produção colonial. E enfim, o bispo maçom Azeredo Coutinho, que defende, em pleno limiar do século XIX, a manutenção do regime escravagista para maior segurança do açúcar pernambucano e da Coroa lusa. Em todos manifesta-se cândida e lisamente o propósito de explorar, organizar e mandar, não sendo critério pertinente para uma divisão de águas a condição de leigo ou de religioso de quem escreve.

O outro discurso, de fundo ético pré-capitalista resiste nas dobras do mesmo sistema mercantil e, embora viva dos seus excedentes na pena de altos burocratas, nobres e religiosos, não se mostra muito grato à fonte que lhe paga o ócio e lhe poupa os cuidados do negócio, preferindo verberarmos colonos a sede de lucro e a falta de desapego cristão. É a mensagem que se depreende das sátiras morais de Gregório de Matos e Guerra contra o mercador estrangeiro, o sagaz Brichote, e contra o usuário novo rico que alardeia avós aristocráticos, o fidalgo caramuru. É a advertência sombria que sal das homilias de Antônio Vieira barrocamente cindidas entre a defesa dos bons negócios e a condenação dos abusos escravistas que eram a alma desses mesmos negócios. É o sentimento que oscila, no Uruguai de Basílio da Gama, entre a glorificação das armas coloniais, com Gomes Freire de Andrade à testa, instaurador do novo pacto entre as potências de além-mar, e a poetização dos selvagens rebeldes, afinal os únicos seres dignos de entoar o canto da liberdade.

A escrita colonial não é um todo uniforme: realiza não só um gesto de saber prático, afim às duras exigências do mercado ocidental, como também o seu contraponto onde se fundem obscuros sonhos de uma humanidade naturaliter christiana e valores de liberdade

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e eqüidade que a mesma ascensão burguesa estava lentissimamente gestando. Onde vislumbramos acenos contra-ideológicos descobrimos que o presente está ou sob o olhar do passado ou voltado para um futuro ideal, um olhar que se irradia do culto ou da cultura.

Os fantasmas desse longo sonho intermitente rondam as tiradas milenaristas de Vieira, as descrições idealizadas dos Sete Povos feitas por missionários, as figuras sofridas e indomáveis dos profetas do Aleijadinho e alguma paisagem de fuga dos árcades mineiros. Como se vê, há utopias e utopias, e só a análise de cada contexto dirá como se formaram, contra que e para quem se dirigiam.

Mas onde lança raízes essa vária fantasia se parece tão sáfaro o chão da cultura colonial? 0 filósofo napolitano Giambattista Vico interpretava a fantasia dos povos em termos de "memória ou dilatada ou composta".(27) O passado comum é remexido livremente em cada geração até que se formalize em mensagens novas. A memória extrai de uma história espiritual mais ou menos remota um sem-número de motivos e imagens, mas, ao fazê-lo, são os seus conflitos do aqui-e-agora que a levam a dar uma boa forma ao legado aberto e polivalente do culto e da cultura.

A Bíblia defende os judeus pela boca messiânica de Vieira, a Bíblia defende o mesmo Vieira dos inquisidores, que alegam a escritura sagrada para abonar a sua acusação... e afinal são todos, rabis, jesuítas e dominicanos, peritos na exegese dos Livros. Isaías, Daniel e Jeremias profetas dão ao missionário um verbo de açoite para fustigar a cupidez dos escravistas do Maranhão, e, no entanto, é o fanado argumento paulino da obediência dos servos a seus amos que Vieira endossa para negar aos quilombolas de Palmares a graça de uma política de mediação sobre a qual o consultara el-rei. Do cabedal da memória saca o grande advogado armas para o escravo ou para o capital. O passado ajuda a compor as aparências do presente, mas é o presente que escolhe na arca as roupas velhas ou novas.

Estranha religião meio barroca meio mercantil! Religião que acusa os vencedores, depois entrega os vencidos à própria sorte. Religião que abandona o verbo divino, frágil, indefeso, às manhas dos poderosos que dele saqueiam o que bem lhes apraz.

A arte - sacra ou profana - refaz a cara da tradição. Os santos macerados das imagens devotas produzidas às mancheias pela Contra-Reforma ibérica inspiram alguns vultos hieráticos de Congonhas

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do Campo, obra do Aleijadinho maduro, nos quais já houve quem divisasse a rebeldia dos mineiros que o Reino jugulou. Naquele mesmo final de século Virgílio e Horácio matizavam de flores silvestres a várzea tropical do ribeirão do Carmo que os nossos árcades cantavam em sua lira. E na íngreme Vila Rica as sombras caíam longas dos montes lavados de ouro.

A fantasia é memória ou dilatada ou composta. Quem procura entender a condição colonial interpelando os processos simbólicos deve enfrentar a coexistência de uma cultura ao rés-do-chão, nascida e crescida em meio as práticas do migrante e do nativo, e uma outra cultura, que opõe à máquina das rotinas presentes as faces mutantes do passado e do futuro, olhares que se superpõem ou se convertem uns nos outros.

A censura que Vieira movia às cruezas da escravidão nos engenhos do Nordeste arrimava-se em um discurso universalista de cadências proféticas ou evangélicas, soando anacrônico falar, nessa altura, de princípios liberais ou, menos ainda, democráticos. A mensagem cristã de base, pela qual todos os homens são chamados filhos do mesmo Deus, logo irmãos, contraria, em tese, as pseudo-razões do particularismo colonial: este fabrica uma linguagem utilitária, fatalista, no limite racista, cujos argumentos interesseiros calçam o discurso do opressor. Ou seja, as razões orgânicas da conquista, que, com poucas variantes, se reproporia em escala planetária até a última fase do imperialismo colonial a partir dos fins do século XIX. [28]

Entre nós, os louvores aos donos de engenho, aos bandeirantes, aos capitães e governadores gerais, enfim, à Coroa com seu séquito de fâmulos e burocratas são o argumento pífio mas inesgotável das academias baianas dos Esquecidos e dos Renascidos, além de tema dileto dos linhagistas de São Paulo e de Pernambuco, focos de nossa prosápia desde o século XVIII. E são o motivo condutor de textos épicos redigidos em tempos diversos: a Prosopopéia, de Bento Teixeira, pastiche camoniano oferecido a Jorge de Albuquerque Coelho, donatário de Pernambuco, no romper dos Seiscentos; O valoroso Lucideno, de fr. Manuel Calado, que canta em prosa e verso os feitos de João Fernandes Vieira, o magnata português senhor de cinco engenhos moentes e correntes e um dos chefes da resistência contra os holandeses do Nordeste; o Caramuru, de fr. José de Santa Rita Durão, composto em honra do patriarca lusitano da Bahia, Diogo Alvares

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Correia; enfim, Vila Rica, de Cláudio Manuel da Costa, o poema que celebra a ordem civil imposta ao arraial mineiro de Antônio Dias. Os dois últimos pertencem à literatura neoclássica luso-brasileira que foi lida e, em parte, treslida pelos nossos românticos do Segundo Império à cata de precursores para o seu nacionalismo oficial. Era uma interpretação equivocada: o epos setecentista ainda não se despregara da situação colonial sem prejuízo dos seus louvores à paisagem e às tradições da crônica provinciana. A sua costela localista, bem visível em Pernambuco depois da expulsão dos holandeses e na São Paulo pós-bandeirista, tinha a ver com a ideologia autonobilitadora dos estratos familiares que, em suas respectivas áreas de influência, iriam constituir a classe dirigente do futuro Estado nacional.

Recapitulando: duas retóricas correram paralelas, mas às vezes tangenciaram-se nas letras coloniais, a retórica humanista-cristã e a dos intelectuais porta-vozes do sistema agromercantil. Se a primeira aproxima cultura e culto, utopia e tradição, a segunda amarra firmemente a escrita à eficiência da máquina econômica articulando cultura e colo. Postas em rígido confronto, a linguagem humanista e a linguagem dos interesses acordam sentimentos de contradição; mas examinadas de perto, no desenho de cada contexto, deixam entrever mais uma linha cruzada.

VOX POPULI VS. EPOS COLONIAL:

UM PARÊNTESE CAMONJANO

Ezra Pound afirmava que os poetas são antenas. Em um texto denso e complexo como Os Lusíadas é possível detectar os primeiros sinais de um contraste ideológico que preludia a dialética da colonização. No poema dá-se mais do que um simples convívio de pontos de vista diferentes. Camões concebe a empresa marítima e conquistadora sob o signo do dilaceramento. Observador e participante, autor

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e ator, o poeta vai construindo a epopéia da viagem do Gama com materiais diferenciados: nela entram, com igual direito, o sonho premonitório e o mito exemplar, a memória das rotas e derrotas atlânticas e o drama contemporâneo, encarnados às vezes em figuras hierárquicas que beiram a alegoria.

O narrador soube dialetizar a substância épica do tema no exato momento em que ela se alçaria ao clímax da glorificação. Pois era bem de glória que se tratava: glória de dom Manuel, glória de Vasco da Gama, glória dos heróis da navegação africana, glória de Portugal. Convém seguir de perto os passos que conduzem à hora capital da partida para as Índias:

A fala de Vasco da Gama ao rei de Melinde começa no Canto III. Nessa altura, o capitão narra a história de Portugal interpretada como luta incessante, e afinal vitoriosa, contra os mouros e contra a nobreza de Castela. Desse combate de séculos emergiu a Casa de Aviz, e a matéria do Canto IV é precisamente a aliança da burguesia, dita "povo", com dom João I, que tornaria viável a política dos descobrimentos,

Movendo-se no encalço do clímax o poeta acelera o ritmo da narração e encurta o ciclo africano, todo voltado que está para a apoteose do Gama. A tese, que já é a afirmação do projeto expansionista do Reino, arma-se com a força irresistível do mito. O rei d. Manuel, "cujo intento/ foi sempre acrescentar a terra cara’’, não desvia um só minuto o pensamento "da obrigação que lhe ficara/ dos antepassados"; não repousa o espírito nem de noite, pois à vigília cuidosa sobrevêm sonhos perfeitamente alegóricos, "onde imaginações mais certas são".

E com que sonha o Venturoso? "Morfeu em várias formas lhe aparece." Sonha que se eleva a uma esfera altíssima de onde contempla outros mundos e longínquas nações. Vê que do Oriente extremo nascem duas fontes, origem de rios caudalosos. Esboça-se aqui a pintura de uma terra agreste, selvática, ainda não pisada por pés humanos . Do meio das águas saem em largos passos dois velhos, de aspecto, inda que agreste, venerando", é de admirar a beleza plástica dessa transformação onírica: os fios das águas são barbas e cabelos dos

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anciões. A cor baça da pele diz que ambos vêm de regiões tropicais, e a fronte cercada de ramos assim corno a gravidade do rosto assinalam a condição de realeza. As palavras que eles dirigem a d. Manuel decifram o mistério da sua identidade: são os rios sagrados da Ásia, o Ganges e o Indo, fontes que descem dos céus para oferecer à soberania portuguesa os seus "tributos grandes".

O episódio solda idéias caras ao vate : a distância e a estranheza de um mundo hostil, "cuja cerviz nunca foi domada" e a potência fatal da Coroa portuguesa a que se rendem pressurosamente, e até "com ímpeto", a natureza e os homens de mais longes terras.

O sonho de D. Manuel deve ser prenúncio de bom sucesso, pois faz parte da economia ideológica da epopéia. É um sonho onde imaginações mais certas são, frase que define cabalmente toda alegoria enquanto figura resolvida em conceitos e no esquema finalista do texto. De resto a ligação do episódio com os telos do poema perfaz-se imediatamente mal se esvaem os fantasmas da noite. D. Manuel desperta e logo convoca os seus leais conselheiros (sempre os há para adivinhar os desejos dos reis) que lhe decifram prestantes "as figuras da visão". Não há, a partir desse momento, qualquer lapso para hesitações, pois, ato contínuo, os sábios determinam o náutico aparelho", e o Venturoso entrega às mãos de Vasco da Gama a chave da empresa.

Afastadas as sombras do sonho, o relato corre lépido e álacre para a cena da partida na qual deveriam soar todas as trompas e os clarins da musa camoniana. Abre-se um espaço de festa, um "alvoroço nobre", um "juvenil despejo", com soldados vestidos de muitas cores e, ondeando ao vento, os aéreos estandartes.

No entanto, se o cenário se faz jubiloso, o clima emotivo que o permeia é, para surpresa do leitor épico, todo feito de medo e pesar. Já a prece ritual dos navegantes fala em "aparelhar a alma para a morte." Impetra-se o favor divino, mas a resposta do céu é incerta. A narrativa inflecte para o mundo interior do herói, até então só conhecido, monoliticamente, como o forte Capitão empenhado nas glórias do Reino:

Certifico-te, ó Rei, que se contemplo

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[ilustração página 40] [ilustração página 41]

Com a dúvida e o receio já estão dados os primeiros passos para a figuração do momento antitético do episódio. O trabalho espiritual de Vasco da Gama não é, aliás, uma expressão solitária. Ele se acompanha de um verdadeiro coro de tragédia, o coro dos que ficam, velhos, inválidos, crianças e, principalmente, mulheres, nas quais a saudade antecipada cede ao lamento e à aberta revolta. Os sentimentos do Gama afinam-se com uma angústia coletiva bem concreta. A sua dúvida e o seu receio fundem-se com a dúvida e o receio de todos os que não estão partindo para a aventura de além-mar, mas que sofrerão na pele as conseqüências desta no cotidiano da vida portuguesa. A indecisão, traço anti-heróico por excelência, dobra o herói subjetivamente e marca objetivamente a rota insegura da viagem.

(IV, 89)

Ressalte-se a clara oposição entre as certezas e as alvíssaras que o sonho de d. Manuel despertara nos conselheiros da corte e o acento posto agora no termo dúvida e no seu adjetivo duvidoso que por três vezes comparecem em um contexto apertado de cinco estâncias

Em tão longo caminho e duvidoso (IV, 89);

Duvidoso é expressão interior do caráter dúbio de toda viagem feita à ventura..

As mulheres trazem inflexões mais patéticas ao coro de despedida. A voz das mães é feita do choro lutuoso de quem teme a morte do filho ao fundo do mar,

A voz das esposas diz bem da exigência apaixonada e bravia que nega ao amado, em nome do " nós" , o direito de partir:

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Por que is aventurar ao mar iroso

Épico? Lírico? Dramático? Épico na historicidade coral que serve de pano de fundo à expressão dos sentimentos; épico este aventurar ao mar iroso, épico este caminho todo sombra e risco, épico este vento que leva para onde quer as velas portuguesas. Lírica esta voz do eterno feminino, sempre dulcíssima entre as mais amargas queixas, das quais a mais pungente é a que vem do esquecimento: "como [...] vos esquece a afeição tão doce nossa?". Lírico este amor, este vão contentamento, intuição da fragilidade de um laço que as ondas podem desfazer em um só instante. Enfim, dramática a interpelação da mulher ao homem, interlocutor mudo e cindido entre as adversas paixões do amor e da glória; dramático o conflito que lavra entre as famílias assim laceradas e se aprofunda entre os dois modos de conceber a existência, o dos que partem e o dos que permanecem. Epico-lírico-dramático o texto inteiro, na verdade poético, sobrevoando as partições retóricas e relativizando o sentido dos grandes gêneros que afinal recobrem modos múltiplos de dizer as relações sociais e abrigam no seu bojo os tons mais variados da música afetiva.

Mas o anticlímax ainda está por vir. Não basta o pranto coletivo: é necessário que o poeta clássico nos dê o discurso, eloqüente e inteiro, e nos diga a verdade pelo encadeamento implacável das razões. Este logos, que contradiz os fastos nacionais da viagem, Camões vai desentranhá-lo do passado, da história portuguesa recalcada, da história do povo. É a fala do Velho do Restelo.

O Velho, um dos muitos que se quedaram meros espectadores na praia, "entre a gente", povo no meio do povo, rejeitará sem apelo a empresa navegadora no preciso momento em que as naus se lançam ao mar. (29)

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A fala do Velho destrói ponto por ponto e mina por dentro o fim orgânico dos Lusíadas, que é cantar a façanha do Capitão, o nome dos Aviz, a nobreza guerreira e a máquina mercantil lusitana envolvida no projeto.

Nada ficará de pé. Ao motivo nobre da fama, tão invocado na tópica renascentista, o Velho dará o nome real de vontade de poder:

O valor feudal da honra, ainda vivíssimo nos Quinhentos, será desmistificado como "fraudulento gosto, / que se atiça com uma aura popular", soberba expressão de escárnio lançada contra a demagogia dos poderosos que excitam o fanatismo da massa para fazê-la engrossar a sua política de guerra:

De ouro, que lhe farás tão facilmente

A viagem e todo o desígnio que ela enfeixa aparecem como um desastre para a sociedade portuguesa: o campo despovoado, a pobreza envergonhada ou mendiga, os homens válidos dispersos ou mortos, e, por toda a parte, adultérios e orfandades. "Ao cheiro desta canela/ o reino se despovoa", já dissera Sá de Miranda

A mudança radical de perspectiva (que dos olhos do Capitão passa para as do Velho do Restelo) dá a medida da força espiritual de um Camões ideológico e contra-idelógico, contraditório e vivo.

Da condenação passa o Velho à maldição, brado último da impotência do coração que não se rende. Ele execrará toda ambição que, desde a ruptura com o estado de paz do Éden e a Idade do Ouro, lançou o gênero humano nas eras de ferro do trabalho e da luta.

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Sobre as figuras míticas de Prometeu, Dédalo e Ícaro, heróis civilizadores do mundo grego, o Velho fará incidir a mesma luz crua que revela o orgulho e a hybris. Denunciará, enfim, a substância mesma do progresso e da técnica, como se toda aventura titânica precipitasse fatalmente na ruína os seus empreendedores. A nau e o fogo, as grandes invenções de um passado remoto que iriam calçar o êxito do projeto colonial moderno, são estigmas de um destino funesto:

sonho alegórico de d. Manuel preparou taticamente a viagem dos conquistadores: os rios sagrados da Índia afluirão para um mar

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domado pelos portugueses. Quanto aos que ficam na margem, renegam chorando o andamento brutal das coisas e, pela voz do Velho, lembram os mitos da primeira idade, afetando com um sinal de menos as figuras dos heróis que trouxeram o progresso material aos homens. Mas a História em qual se defrontam vencidos e vencedores segue o seu curso, o "usado movimento". (30)

SOB O LIMIAR DA ESCRITA

O Velho do Restelo e a gente do povo que assistiam a partida de Vasco da Gama seriam provavelmente, meio século depois, os migrantes sem eira nem beira que demandariam terra e trabalho na Índia, na África e no Brasil. E suas vozes já não encontrariam um poeta da altura de Luís de Camões para ouvi-las e trazê-las à página impressa.

Sob o limiar da escrita tem vivido, desde o século XVI, uma cultura que se gestou em meio a um povo pobre e dominado. Em um espaço de raças cruzadas e populações de diversas origens a sua linguagem acabou ficando mestiça a tal ponto que hoje beira o anacronismo falar de cultura negra ou de cultura indígena ou mesmo de cultura rústica em estado puro.

No começo, naturalmente, o grau de distinção étnica era alto. Os cronistas do primeiro século ainda presenciaram as cerimônias tupis dos habitantes da costa; Jean de Léry, Hans Staden e Fernão Cardim informem por todos. Os ritos afro-baianos, que os estudiosos do século XIX já documentam, certamente remontam a séculos anteriores. Mas com o tempo a simbiose cabocla, mulata ou cafuza foi prevalecendo em todos os campos da vida material e simbólica: na comida, na roupa, na casa, na fala, no canto, na reza, na festa... A aculturação é, sem dúvida, o tema por excelência da antropologia colonial.

Um primeiro desbaste conceitual cumpre fazer nesse terreno. Há expressões acentuadamente primitivas ou arcaicas, isto é, formas de cultura material e espiritual peculiares ao homem que sempre viveu sob o limiar da escrita. E há expressões de fronteira que se produzem pelo contacto da vida popular com os códigos letrados para cá trazidos ao longo de todo processo colonizador. Uma cerimônia de

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antropofagia entrevista por Hans Staden quando cativo dos tupinambás não é, evidentemente, do mesmo estofo que a cena de uma guerra posta em um auto escrito em tupi por Anchieta e cantado e dançado pelos mesmos tupinambás, já expostos à catequese e, eventualmente, aprendizes do alfabeto latino. Outro par dessemelhante: um rito africano de escravos ouvido com horror por Nuno Marques Pereira, no começo do século XVIII, e por ele chamado de calundu e exorcizado no seu Peregrino d America, não é a mesma coisa que uma procissão de enterro promovida pela Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Vila Rica poucos anos depois. Ainda: uma imagem de Exu ou o desenho geométrico riscado por uma tecelã guarani não é evidentemente uma imagem sacra imitada à arte devota portuguesa por algum santeiro mulato de capela de engenho. Enfim: um ponto cantado no candomblé nagô de Salvador não é a ladainha à Virgem entoada pelos confrades da lrmandade de São José dos Homens Pardos em alguma vila encravada nas Gerais.

São todas, porém, criações que podem, com igual direito, ser chamadas populares, independentemente da sua raiz étnica ou das suas filiações remotas, mesmo porque origem não é determinação. O certo é que o homem pobre e dominado foi o portador, quando não o agente direto, dessas expressões, tanto as primitivas como as de fronteira, tanto as puras quanto as mistas, tanto as proibidas quanto as toleradas e estimuladas; e todas se equivalem antropologicamente. É papel da análise formal discernir os componentes (chamados em geral traços) de estilo que entram em cada rito, narrativa ou figura; e é trabalho da interpretação histórico-social colher os significados o que organizaram essas criações simbólicas.

Da maior parte das expressões da cultura não letrada se poderá dizer que são um complexo de formas significantes cujo sentido comum é o culto, a devoção. São instituições regradas de tal modo que a comunidade possa atualizar em si o sentimento da própria existência e da própria identidade.

Tudo o que é necessário necessariamente retorna.

A repetição das fórmulas, o reiterar dos ritmos, a risco abstrato do desenho indígena, a expressividade fixa e retida na máscara africana, os rituais em toda parte ciosamente idênticos a si mesmos, a marcação regular de cada partícipe no coro e na dança — tudo reflete uma vontade de conjurar, com fórmulas poucas e pregnantes,

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a temida e adorada transcendência ( dos mortos, dos deuses, do Outro) que segura nas mãos o destino da pessoa e do grupo.

À medida, porém, que o processo de aculturação vai recebendo novos estímulos da matriz colonizadora, descola-se do fundo religioso-popular comum uma vontade de estilo já afetada pela cultura erudita. 0 barroco mineiro dos Setecentos estiliza-se e aligeira-se, se comparado à arquitetura religiosa baiana do século anterior, graças a uma verdadeira recolonização urbana que levas e levas de portugueses promoveram na zona do ouro recém-descoberto. As formações artísticas das Minas aparecem como tardias ou defasadas quando postas em confronto linear com a história dos estilos europeus respectivos; no entanto, não se tratava de uma arte de simples imitadores nem de uma cultura deslocada e epigônica, mas de um casamento original de novas necessidades internas de expressão com modelos ainda prestigiosos vindos de Portugal e da Itália.

Nessa arte de fronteira, os afetos vividos no cotidiano colonial, a veneração, o medo, o amor... se traduzem mediante uma economia de formas vindas de espaços e tempos distantes, mas nem por isso menos dúcteis e capazes de compor imagens fortes e coesas. A sensibilidade do mestiço em uma cidade colonial e a arte portuguesa dos Seis-Setecentos entram nas figuras do Aleijadinho em uma síntese na qual manifestamente é o estilo alto que rege a orquestra. Mas não importa aqui fazer a soma aritmética dos fatores estilísticos (tanto de culto, tanto de popular); importa determinar em cada caso a perspectiva e o sentido das formas.

A relação de forças inverte-se quando os exemplos são tomados a imagens sacras anônimas, a cantos e danças de Carnaval de rua, a hinos de procissão ou a narrativas do romanceiro ibérico transmitidas oralmente. Nesses casos todos de fronteira é a inspiração colonial popular que trabalhou, a seu modo, conteúdos de raiz remotamente européia e letrada.

UMA LITANIA CABOCLA NA GRANDE SÃO PAULO

Lembro, a propósito, uma cerimônia religiosa a que assisti na noite de Santo Antônio de 1975 quando presente a uma festa em honra do padroeiro.

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A capelinha, que ainda lá está, ergue-se a uns cem metros da via Raposo Tavares, naquele estirão onde a estrada sobe de Vargem Grande. Ou, com maior justeza, fica na Vila Camargo, no quintal da casa de Nhá-Leonor. Nem o lugar nem os empregos dos moradores permitem falar em bairro rural. Lá ninguém planta para comer ou vender, todos trabalham na cidade ou nas construções dos arredores. São há muitos anos assalariados e consumidores do supermercado e dos programas de televisão.

Nhá-Leonor oferecia então o churrasco de um boi que mandava matar todo ano para cumprir uma promessa feita ao santo. Pelas dez horas chegou o capelão, que não é, como sabe, um padre (a dona da casa já tinha brigado, fazia tempo, com os padres irlandeses de Cotia, modernos demais para seu gosto), mas, no caso, um gordo cinqüentão de tez rosada e olhinhos sorridentes que vinha de São Roque acompanhado de dois rapazes mais uma preta magra de meia-idade.

O capelão se postou com seus acólitos junto ao altarzinho azul cheio de estrelas de purpurina e deu começo à reza puxando um terço alto e forte. 0s fiéis, quase todos mulatos de pé no chão e tresandando a pinga, e algumas mulheres menos mal vestidas que os homens respondiam pelo mesmo tom e altura. Ia a coisa assim bonita e simples, até que, recitadas as cinco dezenas de ave-marias e os seus padre-nossos, chegou a hora do remate com o canto da Salve Rainha. O capelão começou a entoar esse instante hino à Virgem, em latim ("Salve Rainha, mater misericordiae"...), e, o que estranhei, foi seguido de pronto sem qualquer hesitação pelos presentes. Depois veio o espantoso, para mim: a reza, também entoada, de toda a extensa ladainha de Nossa Senhora igualmente em latim. Eu olhava e não acabava de crer: aqueles caboclos que eu via mourejando de serventes nas obras do bairro estavam agora ali acaipirando lindamente a poesia medieval do responso:

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Espelho de justiça, sede da sabedoria, rosa mística, casa de ouro, estrela da manhã, arca da aliança, refúgio dos pecadores, consoladora dos aflitos, rainha dos anjos, rainha dos profetas, rainha da paz..., todos os atributos com que a piedade vem há séculos honrando a figura materna de Maria se cantaram na voz grave do capelão; depois, em primeira voz, pela preta alta que parecia improvisar a melodia com torneios de moda de viola e gestos a um só tempo compostos e arroubados de adoração; em segunda voz, pelos rapazes e pelos fiéis todos em um coral de arrepiante beleza.

Quando saí da capela perguntei ao mestre de reza quem lhe ensinara o ofício. Respondeu-me que seu pai, também capelão nos sítios de Sorocaba e Araçariguama. A noite estava gelada, a lua ia alta, mas os caminhões de carga ainda rangiam pesados sobre o asfalto lá perto.

O que pensar dessa fusão de latim litúrgico medieval posto em prosódia e em música de viola caipira, e da sua resistência à ação pertinaz da Igreja Católica que, desde o Vaticano II, decretou o uso exclusivo do vernáculo como idioma próprio para toda sorte de celebração?

Na verdade, a presença daquele capelão singularmente anacrônico já dizia muito da autonomia do culto popular em face da hierarquia oficial. A velha síntese de práticas luso-coloniais e cultura rústica parece manter o seu dinamismo interior nas cerimônias daqueles caipiras afinal já bastante urbanizados em termos de economia e cotidiano. Eles fazem resistência passiva às inovações do centro eclesiástico que, no caso brasileiro, se tem voltado para uma linguagem pastoral politizada e, nas décadas de 70 e 80, rente aos discursos da oposição ao regime dominante.

A devoção, mais talvez que outras esferas da vida em sociedade, propicia fenômenos de persistência simbólica que, em alguns momentos críticos de reação à prepotência do Estado modernizante, tomou a forma de uma obstinada re-arcaização da comunidade inteira. Foi o caso de certos movimentos ao mesmo tempo regressistas e proféticos, tradicionalistas e rebeldes, como Canudos e o Contestado, de caráter milenarista.(31)

Tudo leva a crer que, nesses cruzamentos da cultura letrada envolvente com a não letrada envolvida, a situação das áreas coloniais

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apresente aquele convívio de extremos: os projetos mais agressivos do capitalismo acidental se plantam por entre modos de viver antigos e, nesta ou naquela medida, resistentes. Que esse coabitar do arcaico com o modernizador não seja um paradoxo conjuntural, mas um fenômeno recorrente na história da colonização, é hipótese que só novas pesquisas de campo e de texto poderão confirmar.

Um corte sincrônico feito na história popular de momentos em que a colonização retoma o seu ímpeto revelaria campos de força nos quais o novo interrompe ou desagrega o antigo e o primitivo. Ou então, o antigo adapta a si, sem maiores traumas, alguns traços modernos onde quer que a cultura tradicional tenha deitado raízes e guarde ainda condições de sobreviver.

A sugestão teórica dada por Oswaldo Elias Xidieh, um dos mais argutos estudiosos do nosso folclore, é esta: onde há povo, quer dizer, onde há vida popular razoavelmente articulada e estável (Simone Weil diria enraizada), haverá sempre uma cultura tradicional, tanto material quanto simbólica, com um mínimo de espontaneidade, coerência e sentimento, se não consciência, da sua identidade. Essa cultura, basicamente oral, absorve, a seu modo e nos seus limites, noções e valores de outras faixas da sociedade, quer por meio da Igreja e do Estado (desde os tempos coloniais), quer por meio da escola, da propaganda, das múltiplas agências da indústria cultural; mas, assim fazendo, não se destrói definitivamente, como temem os saudosistas e almejam os modernizadores: apenas deixa que algumas das coisas e alguns símbolos mudem de aparência.(32)

Não há dúvida de que, nos traumas sociais e nas migrações forçadas, os sujeitos da cultura popular sofrem abalos materiais e espirituais graves, só conseguindo sobrenadar quando se agradam à tábua de salvação de certas engrenagens econômicas dominantes. Tal sobrevivência não dá, nem poderia dar, resultados felizes em termos de criação cultural, pois é conduzida às cegas pelos caminhos de exploração do sistema. O migrante que chega à cidade ou à terra alheia é um homem mutilado, um ser reduzido ao osso da privação. A figura de Fabiano, o cabra de Vidas secas, não é um mito literário inventado por Graciliano Ramos. A sua conduta oscilará entre o mais humilhado conformismo e surtos de violência..., até que um dia certas condições de emprego, de vizinhança ou de grupo familiar puderem reconstituir aquele tecido de signos e práticas que se chama vida

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popular. Para ele, toda situação de alívio ou melhora parecerá obra da fortuna. E quase sempre o tecelão procurado para urdir os fios da sorte será, ainda, o culto, as "seitas", como se diz hoje para nomear as várias igrejas de cunho pentecostal e milenarista que se multiplicaram rapidamente a partir dos anos de 60. More alguém nos bairros pobres das redondezas de São Paulo, do Rio de Janeiro, de Buenos Aires ou de Lima, e verá no que resultou essa condição peculiar do migrante, nem mais folclórica nem ainda totalmente absorvida pela indústria cultural que oferece infinitamente mais do que o povo pode consumir. 0 capitalismo sempre desenraizou, de um lado, e reutilizou, de outro (e só na medida estrita do seu interesse), a força de trabalho do homem que emigra das zonas tradicionais ou marginais. E de que fonte vem este bebendo energias para viver, ainda que de raro em raro, um plan acima do chão frio da necessidade? Na maioria dos casos, só daquela alma do mundo sem alma que plasmou a crença e o rito, a palavra e o canto, a prece e o transe, e que só a devoção comunitária alcança exprimir.

Voltando ao problema do cruzamento de culturas que a colonização instaura: nem sempre é fácil determinar peecisamente o que é culto e o que é popular nas formas simbólicas de fronteira.

Nas peças anônimas da imaginária sacra, a modelo remoto pode ser de origem gótica tardia, ou barroca ibérica, mas o atalho que faz a alma do rosto cria uma expressividade intensa, reconcentrada e fixa, quase-máscara, que trai um modo arcaico-popular de esculpir o ser do homem no lenho ou na terracota. São palavras de Leonardo da Vinci: "Aprende corn os mudos o segredo dos gestos expressivos".

Na procura das constantes formas não basta verificar que o princípio da redundância parece conatural à arte do povo. Traços, linhas, cores, pontos de dança, ritmos, frases melódicas, ecos, versos inteiros ou estribilhos, motivos de abertura, de gancho e de fecho voltam , de fato, na maioria das criações populares. Quando percorremos as modas e trovas recolhidas por Sílvio Romero nos Cantos populares do Brasil e por Amadeu Amaral nas Tradições populares, a evidência do ritornello nos toma de assalto. A tentação de citar é irresistível.

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Um exemplo entre tantos, de parlenda que se recita como jogo infantil em nosso Nordeste desde o começo do século XIX: