Helena H. Nagamine Brandão
Brasil. Pós-graduada em Teoria Literária e Literatura Comparada e mestre em lingüística pela Universidade de São Paulo. Doutora em Língua Portuguesa pela Pontificia Universidade católica de São Paulo. Atualmente é professora de língua Portuguesa na Universidade de São Paulo.
No quadro da incipiente literatura brasileira, é inegável o lugar ocupado pelos discursos dos missionários jesuítas. Valendo mais enquanto literatura de informaçâo, seus escritos mostram-se ricos por espelharem a mentalidade catequizadora do grupo (que se distinguiu da dos demais) e, sobretudo, as implicaçöes sociais e políticas de sua atuação.
Nesse sentido, três nomes devem ser lembrados. Manuel da Nóbrega(1) , com suas cartas e o Diálogo sobre a conversão do gentio; Fernão Cardim(2), cujos relatos foram reunidos sob o título Tratado da terra e da gente do Brasil; José de Anchieta(3). Desse conjunto, a obra de Anchieta se destaca pela variedade e por uma configuração já literária. Através dela, pela sua abrangência, podem-se depreender os suportes ideológicos que norteavam o trabalho catequético dos jesuítas no século XVI.
Apesar do espírito pioneiro de busca de convivência com os índios e do esforço meritório desmndido no seu apostolado, enfrentando os maiores obstáculos, o movimento missionário jesuítico mostrou-se bastante prejudicado no seu encontro com o índio.
Analisando sua atuação objetiva sobre a realidade, os jesuítas, como não podia deixar de ser, mostraram-se homens de sua época, principalmente na maneira de pensar e ver o mundo recém-descoberto. O discurso de Anchieta denuncia essa visão de mundo e reflete a realidade conflitual em que atuaram e viveram.
Segundo Hoornaert (4) ,Anchieta
não chegou exatamente como um enviado do céu, mas sim na companhia
dos
colonizadores, proveniente de um horizonte europeu que trazia no seu bojo o
projeto colonizador nas mesmas caravelas que trouxeram os govemadores, os
plantadores de canas e os militares.
Seu percurso era, portanto, como o dos outros jesuítas e missionários - um percurso engajado no projeto de colonização portuguesa; e sua ideologia, decorrente do lugar ocupado por ele na sociedade colonial. É nesse sentido que podemos detectar em sua obra, sobretudo naquela em prosa, a presença de um Anchieta ambivalente: o jesuíta profundamente ligado à sua missão religiosa e, ao mesmo tempo, o homem de sua época, engajado no projeto colonizador. A linguagem com que se refere aos índios mostra essa ambivalência, ao refletir o teor universalista e redutivo dos discursos evangelizadores que se sustentavam na dicotomia civilizado versus bárbaro, cristão versus gentio e na necessidade de eliminar essas diferenças sob a égide de uma mesma crença (a católica) e civilização (a portuguesa).
Condicionados por uma tradição cultural etnocêntrica, integrados numa política de expansão ultramarina, em seu trabalho catequético, faltou aos jesuítas a dimensão antropológica que sua época não lhes podia dar. Consequentemente, não perceberam que os indígenas tinham padrões culturais próprios e suficientes para atender às necessidades vitais de sua comunidade. A visão que tinham da sociedade tribal era a de um estado caótico, carente de ordenação espiritual, moral e social. Imaginando livrá-la desse estado de caos e de carência, em sua atuação, o que fizeram na realidade foi justamente colaborar para conduzir o índio à situação que propunham evitar. Destruídas as bases culturais da organizaçâo tribal e não conseguindo integrar-se na civilização branca, o índio ficou desamparado, sem o apoio cultural próprio que lhe desse sustentação, apesar de todos aqueles elementos tidos como "secudários e externos" terem sido permitidos ou adaptados:
Na verdade, entre a vida americana e o cristianismo, que principiava, era mister
uma ponte. Nóbrega e os seus padres lançaram-na dextramente. Era
a adaptação
ao meio em que exerciam a sua atividade. Adaptação ao secundário
e externo
para a conquista essencial do espírito.(5)
Anchieta: produção poética e dramática
Vejamos a produçâo poética e dramática de Anchieta dirigida aos catecúmenos, assinalando alguns dos seus aspectos fundamentais diretamente ligados à evangelização.(6)
Os poemas e autos evangelizadores de Anchieta escritos em língua tupi, à semelhança dos seus poemas líricos escritos em português ou espanhol, guardam resquícios de influência medieval: são versos ao gosto popular que tentam recriar um clima de misticismo, espiritualidades tematizando experiências vitais do homem como a alimentação, o amor, a dœnça, expressas através de imagens ambientadas no cotidiano.
Os poemas
São textos simples, de uma religiosidade popular, numa linguagem que objetivava despertar a devoção do índio. Eram copiados, recopiados, às vezes adaptados, e distribuídos para serem cantados nas diferentes igrejas. Embora revelem preoupação formal como medida, métrica, rima(7) , seu objetivo principal não era estético, mas pragmático. Em consequência disso, nossa análise destacará a maneira como, nessas cantigas, as verdades religiosas eram organizadas segundo a finalidade a que se destinavam.
A matriz dessas cantigas pias é uma só: para penetrar mais fundamente a alma do índio, despertar-lhe a devoção e transformá-lo no "homem novo'', elas munem-se de um aparato retórico bastante persuasivo.
Verifica-se a presença reiterativa da dicotomia medieval entre o Bem e o Mal. O Bem, personificado na imagem de Deus. de Jesus, da Virgem, deve ser a meta a atingir, pois leva à libertação da alma; o universo semântico que o delineia está carregado de conotações positivas. O Mal, representado pela figura dos maus espíritos, do demônio, deve ser rejeitado porque escraviza a alma; o universo semântico que o caracteriza está povoado de conotações negativas:
Antigamente, eu morrendo,
um ataque de demônio
prenderia minha alma
pecadora.
Detesmndo o mal,
agora eu amo
a Jesus, meu senhor .
O afastamento em relação ao Mal e a consequente aproximação em relação ao Bem implicam a rejeição dos costumes tradicionais e a aquisição de novos costumes, valores, Crenças ;
Guarda-me,
não me deixes cair.
Afaste eu os hábitos antigos,
[...]
Abolindo os maus costumes,
Deus nos perdoará.(9)
Esses "hábitos antigos'', "maus costumes'' que vêm redundantemente colocados na maior parte das cantigas sob outras rubricas ("costumes perversos'', hábitos de meus avós'') constituem aqueles "costumes multisseculares'' a cuja destruição. Serafim Leite se referia como necessário para a implantação do cristianismo. Para levar o índio à compreensão do mistério do pecado e da redenção, Anchieta percebeu, muito sensivelmente, que era preciso primeiro conquistar-lhe a simpatia: e isso ele faz mobilizando a emotividade ao aderir a elementos do universo cultural indígena.
O primeiro deles é, de acordo com a recomendacão da própria Congregação, o uso da língua tupi como veículo de comunicação . Anchieta utiliza-se igualmente daquilo que tanto agradava aos índios, além da mística e do canto: a dança, que muitas vezes acompanhava essas cantigas. Algumas, segundo indicação do próprio título, eram feitas para serem dcçadas;
Vivendo na serra,
não sei muita coisa...
Danço aqui
à moda dos meus .(11)
Finalmente, faz referência, em muitas dessas composições, a elementos concretos, comuns à experiência indígena.
O poema "A Nossa Senhora", pequena representação (recitada ou cantada) em que, simbolicamente, vários índios de diferentes procedências vão se apresentando para homenagear Nossa Senhora, além da toponímia e onomástica tupis, apresenta uma fala indígena permeada de aspectos etnográficos como: referência a elementos próprios das festas indígenas; à hospitalidade indígena; a rituais de fala que lembram os "línguas" cujos discursos eram muito apreciados pelos índios; referência à prática da pesca e da caça com abundante citação de nomes de animais; à técnica de conservação da carne (moquém); à partilha da comida, pratica comum na vida comunitária indígena.
Destaca-se ainda, nessa composição, o fato de estar ela construída com base num metaforismo alimentar. Cada índio vem para a aldeia homenagear a "rainha" trazendo como oferenda algo que pescou ou caçou. A enumeração dos alimentos que cada um traz, além da importância como depoimento etnográfico, representa urna espécie de patamar para o espiritual, isto é, ela vai ganhando, no decurso da composição, um caráter simbólico na medida em que estabelece uma equivalência, uma identidade entre a experiência concreta e a realidade espiritual. Sentindo-se fraco (espiritualmente), vai à procura do alimento da alma:
Na verdade, para ti sobejam
galinhas, porcos.
Oxalá junto de ti eu coma!
Estou muito fraco(12).
Na cantiga "Polo Moleiro", recorrendo ao mesmo metaforismo alimentar como expressão da comunhão com Deus, Anchieta cruza sutilmente duas experiências alimentares: a indígena, como prática concreta e real, e a cristã, espiritual e simbólica. Assim, como elementos equivalentes de um mesmo paradigma, faz uma transposição da antropofagia indígena para uma espécie de antropofagia espiritual cristã:
Vinde, crianças, receber
o bondoso Jesus.
Meninos, rapazes,
guardai-o em vossos corações.
Alegre-me eu ao vos alimentardes dele(13)..
A tentativa de conseguir de forma mais eficiente os frutos da catequese vai alcançar o ponto máximo com a apresentação no palco dos autos propriamente ditos, que trabalham dramaticamente os ensinamentos veiculados. Neles, os elementos que eram levemente acenados nas cantigas e pequenos recitativos ganham maior força persuasiva, pois a representaçâo dramática presentifica, traz ao vivo aquilo que era tênue e mais estaticamente veiculado nas composiçöes líricas. Nos autos, à linguagem verbal junta-se também a força apelativa da linguagem audiovisual: a eloquência, o canto, a míssica, a dança, a movimentação das personagens com vestuário devidamente caracterizado, num cenário natural e agreste.
O primitivismo estrutural dos autos, quase todos peças de circunstância, comprometidas com as finalidades da catequese, não lhes tira o valor dramático que decorre, sobretudo, do aspecto satírico aos maus costumes silvícolas. Nem podia Anchieta escrever peças acima da capacidadc de compreensão de seu público primitivo, em geral formado de índios, marujos, degredados, soldados, colonos e pequenos comerciantes. Assim seu teatro se reveste de cunho popular e se baseia nos autos de devoção, de tradição peninsular medieval, em particular nos autos da escola vicentina [. . .] Anchieta explorou o gosto dos indígenas pelas representações jocosas, pela dança e pelo canto, incutindo neles a moral católica e o respeito aos dogmas da Igreja(14).
Assumindo de certa forma, através dos atores e cenários, as funçöes que seriam do catequizador, a representação dramática trazia concretamente aos olhos do catecúmeno as lições ministradas: os princípios pelos quais sua vida devia pautar-se e as consequências que adviriam, caso isso não acontecesse. Vivenciando simbolicamente as experiências do palco, o indio, levado pelo temor e sofrendo um processo catártico através das emoçöes suscitadas pela açâo dramátiea, deveria sentir-se, ao final da peça, aliviados mais confiante e predisposto a seguir os ensinamentos dados.
Para chegar a esses resultados, vejamos de que forma Anchieta articulou a mensagem catequética em seus autos. Para Armando Cardoso, todos os autos anchietanos seriam basicamente tripartidos, constando de um núcleo dramático precedido e seguido de uma parte lírica (provavelmente constituída pelas cantigas referidas no item anterior). Segundo esse autor, a estrutura dos autos consistia em: a) introduçâo do assunto (constituída de uma composição recitada ou cantada, seguida de desfile ou procissâo); b) primeiro diálogo; c) segundo diálogo; d) sermão ou exortação; e) dança, canto, procissão. Nas peças pequenas, suprimia-se e no segundo diálogo e, às vezes, também o quarto ato(15).
Analisando as oito obras mais caracteristicamente teatrais de Anchieta, Sábato Magaldi concluiu que em todas elas persiste a ''dicotomia fundamental da Idade Média'' em que:
defrontam-se [...] o bem e o mal, os santos, anjos e outros nomes protetores
da Igreja com as forças demoníacas, corte variada de diabos ostentando
nomes de índios inimigos. A santidade, a pureza e a retidão acabam
por triunfar das tentações de Satanás, covarde e impotente
em face dos emissários divinos. Implanta-se a religião com fé
inexorável (16).
Por apresentarem os autos, basicamente, a mesma temática, abordaremos
o auto Na aldeia de Guaraparim, não só por ser o mais longo escrito
exclusivamente em língua tupi - e, portanto, especialmente dirigido aos
indígenas, objeto principal do trabalho missionário -, mas também
por conter uma série de elementos da cultura silvícola cujo tratamento
na peça indicia a ideologia catequizadora.
Esse auto foi representado na aldeia de Guaraparim, Espírito Santo, provavelmente entre os anos de 1589 a 1594(17). Nele, vamos destacar brevemente dois momentos.
Começa com um monólogo do diabo Anhanguçu, que, sentindo-se impotente, acusa o padre de subtrair, com sua pregação, os índios de Guaraparim de seu domínio. Chama seus três auxiliares e em conselho planejam subjugar Guaraparim, seduzindo os índios "ao seu sistema"(18). Cada diabo auxiliar se caracteriza por um tipo de ação pecaminosa.
Tatapitera ("lança-fogo") fomenta a discórdia e a ira entre os índios:
Perturbo os corações das velhas,
irritando-as, fazendo-as brigarem.
Por isso, as malvadas se engalfinham,
o fogo crepitante as toma
e acomete os índios.
Insultam umas às outras, provocantemente.
[...]
aos seus próprios amigos
eles vingam, dizendo desaforos
insultando, vituperando(19).
Caumondá ("ladrão de vinho"), fazendo os índios beberem, instiga-os à desordem moral, principalmente ao roubo e à luxúria:
faço-os todos pecarem,
bebendo vinho à noite.
Roubando também
[...]
Eu aqui, com o vinho,
vou sempre fazendo entrarem
todos os beberrões
- homens e mulheres -
no meu sistema.
À noite,
depois de eles beberem muito.
vou cochichar aos ouvidos dos homens,
ajudando-os acerca de mulheres,
incitando-os a desejarem-nas
fazendo-os agredir a elas(20).
Moroupiaroera ("adversário temível e antigo") instiga-os
à prática da antropofagia:
Ontem, a um cristão
agarraram, amarrando-o
subjugando-o no meio do campo.
[...]
Ali o assaram e comeram. Enfim, de um cristão, que passava,
vingaram-se, a meu mandado.
Eu o vou levando para moqueá-lo
Estando como capitão, a ele mandei f1echar(21).
Observa-se que são atribuídos à ação do diabo
costumes e práticas indígenas que eram duramente condenados pelos
catequizadores. Pode-se dizer que o tratamento dos dados da cultura indígena
se fez em três níveis:
1. Há os que são totalmente inaceitáveis porque contrários
à cultura européia e cristã e por isso sempre criticados
em cena (antropofagia, cauinagem, brigas, obediência ao pajé).
2. Há os que são pacificamente aceitos e seu aparecimento em cena tem uma função fática (língua, dança, ornatos).
3. Há os que são condenados, mas que, trabalhados figuradamente, adquirem outro sentido num novo contexto (por exemplo: a renomação e o ato de rachar a cabeça, ambos pertencentes ao ritual antropofágico).
Verifica-se, portanto, uma manipulação dos elementos da cultura indígena. Um dado real é trabalhado no texto de acordo com o significado que se lhe quer dar. Nesse processo de recriação de significados, embora visando os objetivos pragmáticos da catequese, não podemos deixar de reconhecer a extrema sensibilidade de Anchieta em transfigurar criativamente a realidade para, através dela, aproximar-se de seus índios. Fazendo o que hoje se chamaria "teatro de tese", Anchieta criava, assim, um universo comum entre emissor e destinatário, predispondo este último a ouvir com maior disponibilidade a mensagem veiculada e a ela aderir. Paradoxalmente, ao mesmo tempo que se propicia esse envolvimento, cria-se também um movimento contrário de afastamento, pois, projetando nos diabos, portanto fora do índio, costumes "abomináveis", este passa a ver com mais objetividade aqueles defeitos que são atribuídos a outro e não a ele. Enquanto estratégia, esse distanciamento possibilita ao índio aderir à ridicularização dos próprios costumes. Por sua vez, na representação, tem o catequista maior liberdade de manipular os dados da realidade indígena, levando-os, às vezes, a dimensões grotescas.
Outro momento a se destacar nesse auto é a cena da luta pela condenação ou salvação da Alma de um índio (Pirataraca) que acabara de morrer. A Alma é logo cercada pelos diabos, que a acusam de uma série de pecados; ela se defende, mostrando ao espectador como vivera e praticam os ensinamentos dados pelos padres. A Alma passa a ser o veículo da mensagem catequética. De sua fala emergem dois tempos: um passado de maus hábitos e um presente cristão. Advogados da acusação, os diabos tentam denunciar as amarras que ainda a prendem ao passado. A mensagem final da peça visa contrapor a um passado de tradições pecaminosas, todo caótico e desordenado, um presente iluminado pela fé cristã.
Nesse sentido, a peça procura traçar a própria trajetória da conversão indígena: começa com os diabos em cena - é a desordem instalada no mundo -, segue-se a luta entre as forças do Bem e do Mal e termina com a presença do anjo que vem instaurar a ordem. A desordem "diabólica" inicial é substituída pela ordem "divina" final, esta gerada pela obediência às leis divinas e pela repressão aos velhos hábitos:
Devorando um banquete de escravos,
dançam os meus avós;
faminto das leis de Deus
abjuro as de meus pais
Trata-se, enfim, da substituição de uma cultura por outra, alienígena.
Para salvar-se, é preciso que o índio deixe de ser Pirataraca
para ser Francisco Pereira ou Vasco Fernandes Coutinho:
Caumondá: - Que nome o sacerdote te deu?
Alma: - O do pobre Francisco Pereira.
chefe branco
que morou em Quirimurê.
Depois disso,
o bispo também
colocou o do velho
Vasco Femandes Coutinho
Este nome eu conservo.
Morri com ele(23)..
Partindo da dimensão pragmática de que todo discurso é
relativo a um determinado lugar, de que todo discurso é situado histórica
e socialmente, não se pode negar que Anchieta, apesar dos altos propósitos
missionários, fala do lugar português, do lugar do conquistador
branco, que quer a todo custo trazer o "outro" - espacial e espiritualmente
- para dentro de sua fronteira. Seu discurso não deixa de ter as características
fundamentais do discurso evangelizador: é universalista e redutor por
desconhecer a fronteira do "outro" e não respeitar a sua irredutível
alteridade. De uma forma branda, a violência camufla-se no discurso: os
cantos, a representação dramática, condicionando seu auditório
através de recursos que lhe são agradáveis e impondo sub-repticiamente
sua adesão, mascaram um diálogo que, na realidade, torna-se o
monólogo do catequizador.
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2 Cardim Fernão. Tratado da terra e da gente do Brasil. São Paulo:
Nacional, 1939.
3 José de Anchieta nasceu em Tenerife, nas ilhas Canárias, Espanha,
em 1534 e morreu em Reritiba (Espírito Santo) em 1597. Entrou para a
Cornpanhia de Jesus em Portugal, em 1551 e dois anos depois, ainda noviço,
veio para o Brasil. Com Nóbrega fundou um colégio em Piratininga,
origem da cidade de São Paulo. Seus textos em prosa eram reunidos pela
Academia Brasileira de Letras na Coleção Afrânio Peixoto,
em l 933 sob o título Cartas. Informações , fragmentos
históricos e sermões do Padre Joseph de Anchieta S. .J. (1554-
1594). Escreveu pœsias em português, espanhol, latim e tupi, transcritas
e traduzidas por Maria de Lourdes de Paula Martins (São Paulo: Comissão
do IV Centenário de São Paulo/Museu Paulista, 1954). O poema "De
Beata Virgine'' foi traduzido pelo Pe. Armando Cardoso,
S. J. (Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1940).
4 Em carta a nós dirigida, datada de 3 de março de 1978. Hoornaert, Eduardo. A evangelização do Brasil durante a 1a época colonial. In: Comissão de História da lgreja da América Latina (coord.). História da lgreja no Brasil. Petrópolis: Vozes. 1 977. t, 2. p. 19-152.
5 Leite, Serafim, S. J. História da Companhia de Jesus no Brasil. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 1938. t. II, liv. 1. p. 12.
6 Abordaremos apenas os textos em versos escritos em língua tupi, reunidos
por Martins. M. L. P Poesia: José de Anchieta S. .J. São Paulo:
Comissão IV Centenrio de SÃo Paulo/Museu Paulista. 1 954.
7 Cf. Azevedo Filho. Leodegário Amarante de. Anchieta, a Idade Média
e o barroco. Rio de Janeiro: Gernasas 1966, cap. V.
8 Martins, op. cit, p. 576.
9 Ibid., p. 597-8.
10 Anchieta é autor de uma gramática que passou a ser utilizada
pelos companheiros da Ordem: Arte de gramática da língua mais
usada na costa do Brasil (Rio de Janeiro: Ed. da Biblioteca Nacional. 1933).
Foi publicada em 1990 pelas Edições Loyola a 7a edição,
fac-similar, com um estudo introdutório do Prof. Carlos Drumond e uma
espécie de comentário do texto por Pe. Armando Cardoso S. .J.
compreendendo quatro aditamentas dentre eles uma "leitura mais atualizada
da gramática'' para os não-iniciados na língua tupi.
1l Martins. op. cit., p. 570.
12 Ibid., p. 639.
13 Ibid., p. 646
14 Azevedo Filho, op. cit, p. 272-3.
l 5 Apud Pinto, Edith Pimentel, O autos de Anchieta. O Estado de S. Paulo, São
Paulo, 28 ago. 1 977, Suplemento Cultura.
16 Magaldi, Sábato. Panorama do teatro brasileiro. São Paulo:
Difel, 1962, p. 18.
17 Martins, op. cit., p. 603-4.
18 No auto Na festa de São Lourenço, Guaixará, rei dos
diabos, deixa bem claro para os espectadores em que consiste esse "sistema":
"Meu sistema é agradável / Não quero que seja constrangido,
/nem abolido.
/ [...] Boa coisa é beber / até vomitar cauim. / Isso é
apreciadíssimo. / Isso se recomenda, / [...] São aqui conceituados
os moçacaras / beberrões / [...] É bom dançar, /
adornar-se, tingir-se de vermelho. / empenar o corpo, / pintar as pernas, /
fazer-se negro, fumar, curandeirar... / De enfurecer-se, andar matando. / comer
um ao outro, prender tapuias, / amancebar-se, ser desonesto, / espião,
adúltero / - não quero que o gentio deixe (Martins, op. cit.,
p. 685-6).
19 Martins, op. cit.. p. 606
20 Ibid., p. 609-10.
21 Ibid.,p.613.
22 Ibid., p. 677.
23 Ibid, p. 627.