As
Múltiplas Fontes: Oralidade e Literatura
A gravura do livro The
Life in Rio de
A
gravura sintetiza a produção visual do rico imaginário das populações negras e
mestiças do Rio de
Acreditamos que o processo de formação da umbanda decorreu
das inter-relações de várias tradições culturais e religiosas africanas,
ameríndias e européías encontradas no Brasil, e que o esforço de distingui-las
umas das outras deve começar pela observação das diferenças básicas entre as
tradições orais e as tradições escritas.
TRADIÇÕES ORAIS
A oralidade, forte ponto
comum entre as tradições africanas e ameríndias, dois vértices da herança
tricontinental da umbanda, será enfocada aqui de acordo com a visão proposta
pelo acadêmico africano Isidore Okpewho.3
Ele desenvolveu conceitos apropriados ao estudo da tradição oral
africana, os quais nos são extremamente úteis, pois incluem no estudo da
performance a observação dos elementos que a compõem (música, iconografia,
espaço) combinada com a apreciação formal e conteudística de sua literatura
oral (epopéias, provérbios, letras de música) e somada com outros aspectos
presentes em toda tradição popular (culinária, vestuário, medicina natural). Navegando
através das informações disponíveis, o foco de nossas exposições a respeito de
cada tradição recai sobre as formas de expressão de suas respectivas
características culturais dentro do contexto da umbanda.
1. A Tradição
Ameríndia
A tradição ameríndia é evocada
pelos umbandistas como um elo de ligação direta com os povos do Brasil nativo e
sua espiritualidade, sendo a sua importância evidenciada na religião pela forte
presença dos caboclos. A limitada e desordenada bibliografia descritiva
disponível registra, em diversas regiões do País, uma enorme variedade de
práticas ritualísticas explicitamente sincréticas que são dedicadas aos
caboclos. O desafio sobre-humano de Concatenar tais fragmentos de texto em
seqüências lógicas que revelem “verdades históricas” tem sido simplificado por
autores umbandistas de modo surpreendente. Assim, veremos popularizada a crença
de que a heterogênea liturgia e mítica dos caboclos deriva do antigo culto ao
deus Tupã, concebido como divindade suprema de todos os índios brasileiros. Por
sua vez, o culto a Tupã seria uma reminiscência do culto ao ainda mais antigo
deus Pã, que começara na legendária Atlântida,4 a qual submergiu não se sabe quando, sepultando nas
profundezas do Atlântico as chaves para quase todos os grandes enigmas da
humanidade.
Todavia, não temos notícia de que algum representante indígena
ou qualquer indigenista de renome tenha se pronunciado a respeito da
importância da relação entre a questão indígena e a umbanda. Pelo contrário,
observamos que a resistência indígena, tal como esta tem-se apresentado nas
últimas décadas, é marcada pela rejeição à condição de caboclo. Este termo, que
chega inclusive a carregar conotações pejorativas em diversas regiões do
interior do Brasil, fora inicialmente utilizado para designar “índios mansos” — que se
submetiam à dominação pelas elites euro-brasileiras abdicando de seus modos de
vida culturais, de sua religião, de seu idioma e, por fim, da própria identidade.
Transformar um índio em caboclo era um processo que começava
muitas vezes pela conversão de uma alma “selvagem” à fé cristã. Mas a catequese
dos índios não foi aquele mar de rosas que aparece nas ilustrações de livros
didáticos de história do Brasil para crianças. Numerosos relatos e estudos
antropológicos destacam o caráter descentralizado das sociedades e cosmogonias
indígenas como uma verdadeira pedra no sapato dos jesuítas catequisadores,
dificultando a conversão. Pois não concebendo uma entidade suprema onipotente
em seus próprios sistemas religiosos, os índios não incorporavam efetivamente o
monoteísmo cristão.
Lá pelos idos de 1500, quando Cabral desembarcou em Porto
Seguro, encontrou povos de pele morena e cabelos lisos que andavam
inocentemente despidos, cuja economia era extrativista, a agricultura de
subsistência, os utensílios e objetos de arte feitos de cerâmica, madeira ou
pedras, pois estes ainda não trabalhavam o metal. De acordo com os viajantes e
estudiosos que vieram mais tarde, as tradicionais religiões indígenas se valiam
de procedimentos mágicos para influir na vida das pessoas e no mundo físico,
sobretudo através das “almas” de plantas e animais. Performavam5 rituais
fúnebres para agradar aos mortos, evitando que estes viessem perturbar a
comunidade. Bebidas e fumos especiais eram empregados para provocar estados
alterados de consciência; seu mundo mítico (denominado Morená pelas tribos do
Xingu)6 era um universo
em que espíritos de humanos, animais e divindades coexistiam em harmonia dinâmica.
Curas físicas e espirituais eram processadas em rituais encantatórios com o uso
de remédios da extensa flora medicinal brasileira.
Muitos escritores têm registrado a forte relação da
pajelança com a umbanda praticada nas regiões Norte e Nordeste. A pajelança
pode ser definida como uma medicina indígena em que o sacerdote/pajé performa
ritos de cura fazendo uso de ervas e fumos. Como registrou Abguar Bastos no
livro Os cultos mágico-religiosos no Brasil,7 nessas regiões é “comum em sessões urbanas de cura: o
chupão, a benzedura, a beberagem (garrafada), lambedor...”. O autor reporta que
nesses rituais as entidades espirituais são genericamente chamadas “caruanas” e
recebem nomes como: Jatuzinho, Ariranha, Índio Carumbé, Boto Branco,
Jacarezínho, Mãe-d’água, Mestre Jarará. . -
Entre as plantas utilizadas ele
cita: comigo-ninguém-pode, hei-de -vencer, vence-batalha, abre-caminho e
dinheiro-em-penca e outras menos cotadas.
O catimbó é também herdeiro da pajelança, embora nele
encontremos forte influência kongo. As entidades cultuadas no catimbó são
chamadas mestres, e além de pretos-velhos, há os caboclos, ancestres de
procedência indígena. Abguar Bastos resume com clareza as inter-relações entre
a pajelança e o catimbó, afirmando que “se a área do catimbó é o Nordeste, a da
pajelança é o Norte, havendo, por certo, alguma intromissão entre um e outro”.
Bastos percebe a atuação de ambas as religiões junto às populações mais
carentes por “serem as únicas a aceitar e atingir males não considerados
fisiológicos para a medicina científica”. Segundo ele, tanto o catimbó quanto
a pajelança combatem:
(..)o quebranto, o mau-olhado, a caipora, a caninga
ou urucubaca, a panemice (não saber o que faz), a aluação (ficar aluado, meio
bobo), a caruara (doença proveniente do feitiço), a espinhela caída ou peito-aberto,
a doença do baço, além da cura de doenças orgânicas.8
Concluindo, Bastos considera
ser fácil compreender a proximidade entre essas duas religiões e a umbanda, por
serem elas, a exemplo desta última, devotadas às curas e apoiadas
decisiva-mente nas plantas e orações.
Na umbanda, alguns caboclos são nomeados por nomes de
tribos, mas sua indumentária, adereços e linguagem não parecem remeter à
cultura das tribos denominadas. A bem da verdade, entre as mais de duzentas
tribos sobreviventes listadas por Mércio Pereira Gomes em seu livro Os Índios
e o Brasil,9 apenas quatro coincidem com nomes populares de caboclos
da umbanda — tupi, tupinambá, tamoios e kiriri (Caboclo Quiri). As
outras centenas de caboclos e caboclas cultuados na umbanda possuem nomes que
nos soam mais coloquiais e sincretizados, tais como: Eleonora, Guaraná, Guiné,
Pele-Vermelha e João da Mata. Muitos têm nomes de lugares ou forças da natureza
(Sete-Ondas/Mata Virgem), animais míticos (Cobra Coral/Águia-Branca) e plantas
(Arruda/Coqueiro), além de objetos como flechas e penas, intimamente ligados a
todas as culturas florestais.
Entretanto, é possível identificar marcada influência
ameríndia no corpo de diversos mitos e rituais da umbanda, sobretudo aqueles
dedicados aos caboclos. Esses cultos são muito variados em sua estrutura,
podendo assemelhar-se tanto à pajelança e ao catimbó quanto ao batuque e ao
candomblé de caboclo. Embora os verdadeiros índios se recusem a ser “caboclizados”,
os fiéis e autores da Umbanda parecem crer que os caboclos trazem consigo os
frescos ares de um Brasil idílico, anterior à colonização.
Neste sentido, concordamos com a pesquisadora Diana
Brown10 quando
ela afirma que a figura do caboclo na umbanda é um tanto romantizada, mas
discordamos dela quando acredita que romances indianistas, como os de José de
Alencar, possam ter moldado a idealização do caboclo/índio dentro de um contexto
religioso marcado pela oralidade. Numa população cuja maioria é iletrada, uma
religião popular dificilmente terá que buscar referências escritas quando a
linguagem viva das ruas oferece amplo acesso às mais variadas fontes. Por
sinal, apesar de constituírem boa e bem-intencionada literatura, vários desses
romances contribuíram para criar imagens inverossímeis de povos indígenas
brasileiros, seus hábitos culturais e sua relação com os espaços geográficos
que ocupavam. O índio, tal como se apresenta na umbanda, é, provavelmente,
muito mais relacionado com a realidade multirracial brasileira do que com as
fantasias literárias do século passado.
O índio/caboclo cultuado na umbanda é, a nosso ver, o índio
semi-aculturado pela convivência prolongada com a “civilização”; fala um
português coloquial, pronunciado com sotaque próprio e mesclado com palavras e
expressões emprestadas de seus idiomas nativos como de línguas africanas. O
caboclo que vem de Aruanda (e não do Morená) é o sobrevivente tenaz do
genocídio que massacrou tantas e tantas tribos e que se transformou ao longo do
processo de resistência, muitas vezes, cultural e biologicamente miscigenado.
Mesmo que o massacre dos povos indígenas do Brasil tenha
sido capaz de reduzi-los de cinco milhões para duzentos mil indivíduos, o
número de descendentes de índios poderia ser estimado em uma soma
consideravelmente grande se levarmos em conta o número de crianças
inter-raciais nascidas livres ou em cativeiro (pois a escravidão/servidão
indígena foi um fato). Pois foi assim que, através dos anos, sucederam-se
gerações de pessoas miscigenadas que, já não sendo apenas índios (ou negros, ou
brancos) somar-se-iam à maioria desprivilegiada da população brasileira. Essas
pessoas trazem consigo até hoje parte da herança genética, cultural e
espiritual de seus antepassados indígenas, ainda que muito tenha sido perdido
para sempre.
2. A Tradição Kongo
Diferentes tradições
africanas participam da herança multicultural da umbanda, sendo uma das mais
fortes aquela vinda do antigo reino do Kongo. “Descoberto” pelos portugueses em
1482, catequizado e explorado por vários séculos até sua total destruição
política, o Kongo foi transformado na principal região fornecedora de escravos
para o Brasil ao longo de mais de trezentos anos.11 A importação de seres humanos provenientes
dessa região, que hoje compreende os países Gabão, Zaire, Kongo e Angola,
ocorreu durante toda a história do tráfico negreiro; começou em 1517, em
direção à Europa, e em 1537, para o Brasil, tendo aumentado no século XVII e
decrescido apenas no fim do século XVIII.
Por tudo isso, não é de se estranhar a presença determinante
da cultura kongo numa religião tão brasileira quanto a umbanda. Tal presença se
apresenta nos elementos de sua performance ritual (música, dança, transe), em
elementos pictográficos (ponto riscado, simbolismo das cores), nos elementos
ritualísticos (pemba, plantas, pedras). A contribuição da tradição kongolesa
destaca-se também através de importantes elementos filosóficos, tais como o
culto aos mortos, o culto à natureza e o dogma da reencarnação. (Umbandistas
kardecistas: por favor, leiam o próximo parágrafo antes de manifestarem seu
protesto.)
Sim, a crença na reencarnação e o simbolismo da cruz já
existiam na África antes da chegada dos europeus! Os habitantes do Kongo e
regiões vizinhas sintetizavam este princípio filosófico na cosmogonia dos
Quatro Momentos do Sol, os quais assinalam os quatro pontos cardeais, vértices
de uma trajetória circular: Kala (nascente)! Tukula (meio-dia)! Luvèmba (poente)!
Musoni (meia-noite). A cultura kongo concebia a Terra como sendo redonda e
acreditava que o Sol, como a alma humana, percorre sucessivas voltas ao seu
redor. Assim, ao nascente corresponderia o momento da concepção, ao meio dia o
apogeu da maturidade, ao poente a morte e à meia-noite o momento mais profundo
do mergulho da alma desencarnada no oceano do mundo espiritual que se pensava
localizado embaixo dos pés, além das entranhas da Terra.
Quatro cores básicas associavam-se a esse quaternário
místico — a concepção na escuridão do útero era representada pelo
negro; a potência máxima pelo vermelho; o vazio do corpo sem vida pelo branco,
cor do luto e da morte; o momento de mais intensa espiritualidade era
relacionado com o amarelo, a cor “verdadeira” do Sol, ponto de que emana toda a
inspiração, a partir do qual a alma recomeçará sua jornada rumo a uma nova
encarnação/manifestação de sua existência eterna no plano material. Essas
idéias eram aplicadas a todas as áreas da vida, caracterizando a visão de mundo
própria dos habitantes do Kongo, que as adoravam sob o símbolo da cruz.12
Muito pouco é falado também sobre o enorme impacto desta
mesma raiz kongo sobre a cultura popular do Ocidente, seja no aspecto religioso
(macumba, palo mayombe, vodu), musical (samba, tango, mambo, rumba, rock
n‘roll), ou mesmo estético (cubismo, art naif,
carnaval).13 Há, porém, numerosas pesquisas desenvolvidas por
estudiosos africanos, europeus e norte-americanos que comprovam a importância
fundamental desta tradição para a produção cultural da humanidade no século
XX.
A cultura do Kongo não recebe, no Brasil, a mesma valorização
que a ioruba, embora tenha sido trazida para cá com mais de duzentos anos de
antecedência e faça sentir por toda parte a sua influência. A maior parte dos
estudiosos sequer a menciona diretamente, preferindo referir-se à cultura
angolana sem reconhecer que, de fato, foi do antigo reino do Kongo que
partiram as grandes migrações banto em direção ao sul e sudeste da África. E
no antigo reino do Kongo que se encontram as origens da capoeira, das congadas,
do maculelê... E foi daquela região que veio o maior número de indivíduos
escravizados no Brasil. Não se fala de Palmares como sendo uma resistência
kongo (ainda nem havia iorubas no Brasil!), e quando se pretende homenagear
seu legendário líder Zumbi, recorre-se à imagem de um príncipe ioruba, como é
o caso do monumento da Praça Onze, no centro do Rio de
O biotipo dos povos kongo, aparentemente mais propenso a
produzir indivíduos de baixa e média estatura, era descrito com palavras
pejorativas pelos europeus que consideravam sua cultura pouco desenvolvida. A
má compreensão da cultura daquele reino está registrada em textos que relatam,
por exemplo, a conversão “imediata” de seus habitantes ao catolicismo, logo
após os primeiros contatos com os colonizadores portugueses, tal como registrado
em diversas crônicas de viagem e na poesia epopéica de Luís de Camões:
Ali o muy grande reyno está de
Congo
Por nós já convertido à fé de
Christo
Por onde o Zaire passa claro e
longo
Rio pelos antigos nunca visto.15
De fato, a “descoberta” do reino do Kongo pelos portugueses
e a conversão do rei e da corte ocorreram em um período muito breve. Em 1482,
Diogo Cão “descobriu” o rio Kongo (então chamado de rio Zaire) e notou a
existência de um vasto reino chamado Mbanza Kongo, cuja ocupação geográfica era
basicamente agroflorestal. Plantações e aldeias eram intercaladas por extensas
áreas selvagens, entrecortadas por estradas ao longo das quais dava-se intensa
atividade de comércio e trocas com diversos povos centro-africanos, inclusive
os pigmeus, que, apesar de raramente serem vistos, deixavam nas margens das
florestas que habitavam objetos por eles confeccionados e oferecidos em
retribuição aos presentes dos artesãos bantos. A capital Mbanza, onde viviam o rei,
suas esposas e a corte, era o maior centro urbano, o qual fervilhava com
intensa atividade cultural.
Em 1485, foram enviados os primeiros missionários; em
1491, O rei do Kongo era batizado com o nome de João; em 1493, inaugurava-se a
primeira igreja católica na capital que, então, mudara de nome para Kongo da
Cruz. A religião oficial do Kongo passou a ser o catolicismo; os objetos
ritualísticos relacionados ao tradicional culto aos Inkices (entidades da
natureza, equivalentes aos orixás) e ancestres (espíritos dos mortos da comunidade)
foram classificados como fetiches16
e confiscados.
Mas a população daquele reino não aceitou a religião do
colonizador tão facilmente quanto a elite o fez. O povo do Kongo, especialmente
aqueles grupos que foram transportados para as Américas, jamais abandonaria
completamente a fé nos seus deuses ou a crença na sua filosofia mística.
Entretanto, a sua includente visão de mundo e a circunstância do exílio os
levariam a buscar adaptações de suas práticas culturais e religiosas aos novos
ambientes físicos e humanos em que se inseriam, de forma mais intensa do que
outras etnias africanas. Muitos negros bantos se rebelaram contra o cativeiro,
povoando as florestas brasileiras com seus quilombos. Outros permaneceram nas
cidades, desenvolvendo estratégias de sobrevivência em que se destacavam a
indolência, a predisposição para festas e celebrações (sincretizadas e dentro
do calendário católico) e a malícia presente na capoeira e no samba.
Para outros grupos de africanos, porém, o fato de os kongoleses
adorarem a cruz católica e incorporarem Jesus, Maria, José e todos os santos
nos seus rituais de culto aos antepassados parecia significar a mais vergonhosa
sujeição. Talvez por isso fossem tidos como dóceis e submissos, tendo sido
tratados como "os negros dos negros" — e
discriminados até mesmo por outras etnias escravizadas.
3. A Tradição Ioruba
A tradição ioruba é, entre
as culturas africanas importadas durante o tráfico negreiro, a que os
brasileiros melhor compreendem ou, em muitos casos, a única que parecem
considerar relevante. Pierre Verger17
explica que tal predominância deve-se provavelmente ao fato de que este
fora o último povo africano a chegar em massa no Brasil a partir do final do
século XVII, mas principalmente após 1830, quando a cidade-estado de Oyó fora
destruída pelos exércitos muçulmanos dos fulanis. Trouxeram consigo uma elite
de nobres sacerdotes, príncipes e chefes de Estado dispersos em meio à multidão
de gente do povo. Na visão de Gisele Cossard,18 os iorubas ter-se-iam organizado para
escapar à escravidão, promovendo assim a expansão de uma casta de negros livres
que já existiria anteriormente em menor escala. Apesar de ignorada pelos livros
escolares e anais da história oficial, essa classe média de negros e mestiços
foi muito atuante. Desenvolveu-se sobretudo em Salvador e, por ocasião dos fluxos
migratórios em direção ao sudeste do País (principalmente após a abolição),
veio a exercer poderosa influência sobre numerosas populações afro-brasileiras
que viviam em situação sócio-econômica muito inferior, em outras cidades
brasileiras. Um bom exemplo disso é a força da colônia baiana que se instalou
no centro do Rio de
Informações históricas sobre as antigas cidades-estado
de Ifé e Oyó, que mais tarde seriam consideradas como partes do reino ioruba,
estão sendo processadas a partir de escavações. Leo Frobenius19 encontrou
na atual cidade iorubana de Ile-Ifé, entre os anos de 1910 e 1911, esculturas
em metal e terracota que teriam sido construídas durante os séculos X e XI.
Essas esculturas, conhecidas como “cabeças de Ifé”, trouxeram novos dados
sobre a vida e a arte iorubas; contrariando tudo que era até então concebido
como arte tipicamente africana, as esculturas possuíam dimensões naturalistas,
sendo confeccionadas com uma liga metálica que combina bronze, chumbo e cobre.
Talvez por considerá-las elaboradas demais para serem totalmente africanas,
Frobenius supôs terem elas alguma conexão com a arte grega, hipótese hoje
descartada. Submetendo-se essas vinte cabeças esculpidas à análise de carbono
14, foi possível determinar o apogeu da civilização que floresceu em Lfé entre
os séculos XII e XIV, muito embora haja indícios de que, desde o final do
primeiro milênio, os iorubas já trocassem manufaturas com os árabes ao norte
de seu país.
Já Oyó vivera seu período de expansão a partir do século
XIV, chegando a subjugar os povos vizinhos do antigo reino do Daomé, tendo-se
mantido livre da presença européia até o começo do século XIX, quando esta foi
arrasada e a autonomia ioruba desmantelada. Só então os negros dessa etnia
foram maciçamente incluídos entre os escravos de guerra.
Quando os europeus entraram pela primeira vez nas principais
cidades iorubas admiraram-se não só com o seu nível de urbanização, mas com a
beleza de sua arquitetura e estatuária sagrada.20 Cada cidade era organizada em torno do
culto a uma divindade específica, a qual muitas vezes relacionava-se
intimamente com algum poder ou força da natureza, bem como com o passado mítico
das dinastias reais, como no caso de Xangô, Oranian e Ogum. No momento da
invasão européia, constatou-se que aquele povo já há muito desenvolvia a
metalurgia e produzia sofisticadas manufaturas.
A sobrevivência da tradição ioruba no Brasil também
exigiu de seus líderes e seguidores a elaboração de estratégias sincréticas de
convivência com a religião oficial. Só que, neste caso, o sincretismo não foi
tão aprofundado quanto o fora pelos kongoleses, funcionando mais como um
disfarce que lhes permitia uma relativa liberdade de ação, no tocante à
realização de seus rituais. Esse mecanismo de disfarce fora anteriormente empregado
pelos negros gêges, procedente do antigo Daomé (atual Benin) os quais, segundo
alguns estudiosos,21 além
de antecederem a presença ioruba no Brasil, também teriam sido pioneiros em
diversos atos de grande importância histórica para a diáspora africana em nosso
país, incluindo a fundação de casas de candomblé na Bahia.
Confrarias e irmandades de pretos foram instituições sob
cuja “proteção” teriam sido organizados os primeiros candomblés baianos. Mas
nos terreiros gêge-nagô, enquanto imagens de santos católicos aparecem em
partes mais externas do templo, todos os fiéis sabem que o assentamento da energia
está mesmo é nas pedras sagradas, que se encontram veladas sob os panos e
plantas dos altares, escondidos da curiosidade e do preconceito de olhares
alheios.
Ainda que os povos do Kongo e do Daomé tenham chegado ao
Brasil antes dos iorubas, a enorme influência desse último grupo em nosso
dia-a-dia cultural22
demonstra que, de um modo ou de outro, a liderança ioruba foi aceita e
reforçada pelas demais etnias afro-brasileiras. Ao nosso ver, um dos fatores
que contribuíram bastante para isso foi a conservação do idioma ioruba — pois é na
língua que se encontra codificada grande parte das informações que constituem a
identidade cultural e religiosa de um povo, e os demais idiomas africanos
presentes no Brasil já se teriam fragmentado com o tempo.
O domínio dos iorubas no contexto afro-brasileiro
deveu-se também ao emprego de uma sábia diplomacia que pode ser observada na
organização multicultural dos terreiros. Além de agruparem num único templo
divindades antes cultuadas separadamente em diferentes regiões da atual
Nigéria, os iorubas incorporaram ao seu panteão Nanã-Obaluaiê-Oxumarê, a tríade
de deuses adorados pelos seus ex-arquiinimigos daomeanos, reservando também um
discreto espaço para entidades de ascendência kongo-ameríndia; caboclos,
pretos-velhos e exus, no mais das vezes agrupados sob o nome genérico de
"eguns" (espíritos dos mortos). Entretanto, o idioma africano
ensinado e praticado nos terreiros de filiação mais tradicional é o ioruba
arcaico, que impressiona pela “pureza” até mesmo os nigerianos de hoje. A
hierarquia interna das casas de candomblé e a linha de sucessão por
consangüinidade são bastante rígidas, mas, ao mesmo tempo, observamos que entre
sacerdotes, fiéis e freqüentadores do candomblé há pessoas de todas as etnias
e classes sociais brasileiras. Isso nos leva a crer que, na verdade, a grande
diplomacia ioruba foi a de saber combinar uma estrutura altamente
tradicionalista e conservadora a uma base social verdadeiramente inter-étnica e
multicultural.
Com êxito inegável, os iorubas conseguiram fazer de seus
orixás as divindades africanas mais conhecidas no Brasil. Sete deles (Xangô,
Iemanjá, Oxóssi, Oxum, Ogum, Iansã e Ibejí23)
foram incorporados pela umbanda como líderes das sete categorias básicas
(falanges) de espíritos concebidas por esta religião. Oxalá, sincretizado com
Jesus, é adorado como a entidade mais elevada, numa escala ascendente de
evolução espiritual; Nanã e Omulu, de origem gêge, estão presentes em um degrau
hierárquico inferior, pois não chefiam nenhuma falange, ligando-se (na maioria
das vezes) aos grupos chefiados por Iemanjá e Iansã, respectivamente. No
candomblé, os orixás não costumam falar, comunicando-se sobretudo através dos
búzios; na umbanda, os orixás comumente não se incorporam nos médiuns, existindo
apenas como uma referência arquetípica que indica simbolícamente o tipo de
energia (ou vibração) que caracteriza cada falange, ou grupo de espíritos que
se harmonizam entre si.
A cosmogonia ioruba compreende uma divisão básica entre
céu (Orum/sol/mundo divino) e terra (Aye/mundo dos vivos). Seu deus supremo,
Olorum (o senhor do céu) está no mundo de cima; os heróis/deuses civilizadores
são quase todos masculinos, embora o patriarcado ioruba seja mitologicamente
ameaçado pela fúria de poderosas matriarcas como Nanã e Olokun (que é masculina
em Benin e feminina em Iféx) - Sua concepção de energia/força sagrada se define
pela constituição do Axé, que é relacionado ao número três e às cores
vermelho, preto e branco. Conforme a crença ioruba, Olorum, o Ser Supremo,
serve-se de auxiliares para criar, manter e transformar o mundo.
Com efeito, a altivez e o orgulho próprio dos iorubas,
bem como seu talento para a promoção social de seus valores culturais e
religiosos, fizeram deste grupo um exemplo positivo a ser seguido por toda uma
multidão de descendentes de africanos, combatendo a depressão causada pelos
séculos de opressão escravagista. Todavia, o exagero dessas mesmas qualidades
também facilita a manutenção de injustiças históricas contra outras tradições
africanas no Brasil. E assim que todas as coisas belas e importantes feitas por
negros neste país são sistematicamente atribuídas aos iorubas, que, então,
recebem as honras por façanhas cujo crédito, na realidade, não lhes pertence.
Nossa intenção ao destacar esse fato é contribuir para que o legado positivo
da liderança ioruba seja priorizado, em detrimento de enganos desta natureza
que, conquanto velados, continuarão a existir.
TRADIÇÕES ESCRITAS
O catolicismo e o kardecismo estão entre as tradições
escritas que mais têm influenciado o desenvolvimento da umbanda. O catolicismo
desde o início da colonização do Brasil, manteve-se como uma tradição oficial
ao lado do poder central, sendo ainda hoje considerado pelos órgãos oficiais
como principal religião brasileira. Observamos também que as tradições impostas
pelas elites eurobrasileiras à população miscigenada da Colônia, do Império e
posteriormente das Velhas e Novas Repúblicas foram digeridas peculiarmente pelo
povo que, constituído principalmente de analfabetos as têm recriado oralmente
à sua própria revelia. De modo análogo, como veremos adiante, o kardecismo
ganha novas cores tropicais quando se transforma em tradição divulgada e
vivenciada através da palavra falada; muitas vezes afastando-se de princípios
filosóficos ou simbolismos previstos pela sua rígida literatura, para
circunscrever sua significância na urgência da oralidade.
1. A Tradição Católica Portuguesa
A presença do catolicismo na
umbanda pode ser constatada em diferentes aspectos de seu pensamento e prática
religiosos. Desde a presença física de imagens de Jesus, da Virgem e de numerosos
santos, incluindo o acentuado uso de velas, até níveis mais abstratos como as
conceituações umbandistas baseadas no dogma cristão da caridade.
As performances ritualísticas da Igreja Católica
chegaram ao Brasil com Pedro Alvares Cabral; uma das primeiras coisas que os
portugueses fizeram em terras brasileiras foi rezar uma missa em ação de
graças. A cena, ou pelo menos a memória dela, foi magnificamente retratada pelo
pintor Victor Meirelles e, mais tarde, publicada pela Casa da Moeda como
gravura impressa na nota de mil cruzeiros. De fato, missas, casamentos,
batizados, exorcismos, procissões e outras performances características da liturgia
católica são eventos cujas funções e significados estão profundamente
enraizados no sistema de valores da nação brasileira, desde o começo da sua
história.
Em 1500, ano em que os portugueses “descobriram” o Brasil,
a Igreja Católica portuguesa era uma das mais rígidas da Europa. Enquanto Roma
se esforçava para adaptar-se às exigências de um novo tempo, agitado pelas
descobertas marítimas e pela revisão da antiguidade, Lisboa esmerava-se em
preservar antigas tradições. Utilizando-se de práticas litúrgicas marcadas pelo
fantástico e pelo exagero, onde as tragédias e dramas da vida dos santos eram
divulgados em detalhes para a multidão de crédulos, a Igreja Católica
portuguesa permanecia em clima de Idade Média, em pleno renascimento europeu,
sendo uma das últimas a extinguir a “Santa Inquisição”. Talvez por isso, os cismas
e rebeliões que abalaram o Vaticano não tenham tido maior impacto sobre o
poderio e a organização da Igreja na Península Ibérica. As lutas contra as
invasões dos mouros e o constante espírito de cruzadas construíram uma
filosofia de guerras santas, heróis e mártires perfeitamente sintonizados com
a vida dos santos do começo da Era Cristã.24
Esse catolicismo medieval, que enfatizava a presença dos santos como
intermediários entre Deus e os vivos, foi o que se popularizou no Brasil.
Aqui, a Igreja usou inicialmente a mesma estratégia
adotada na América espanhola, apoiando a escravidão negra como pretexto para a
proteção dos índios que, “livres” da exploração escravagista mais direta, eram
utilizados como servos nas missões jesuítas. No entanto, aos poucos, também os
negros viriam a ser incorporados no espectro católico como seres possuidores de
alma, em outras palavras, passíveis de conversão à fé cristã; muitos deles até
já haviam sido batizados na Africa.25
Primeiro, o catolicismo fora imposto aos escravos como religião oficial;
mais tarde, porém, procurando atrair a crescente clientela de negros livres, a
Igreja empregaria técnicas mais "democráticas", como a criação da
irmandade dos pretos, a canonização de santos negros e a incorporação de
manifestações culturais de origem africana em rituais católicos.
Todavia, essa incomum flexibilidade não decorreu de uma
especial “bondade” do clero luso-brasileiro, mas da necessidade imperativa de
consolidar culturalmente as bases do sistema católico-colonial-escravocrata
implantado no Brasil pelos portugueses. Para que a vida na colônia
transcorresse dentro dos limites de uma certa “normalidade”, era necessário
que todos os segmentos da sociedade brasileira reconhecessem um mesmo sistema
simbólico de valores. Além de comunicar-se através de um mesmo idioma, todos
deveriam acreditar nos mesmos conceitos religiosos. É importante destacar que,
ao falarmos em “conceitos religiosos”, estamos nos referindo a coisas tão básicas
como as noções de tempo e espaço, pois mesmo os não-católicos tiveram sempre
que aceitar o calendário religioso cristão e que viver em cidades
geograficamente organizadas a partir de uma igreja matriz. Isso sem contar com a
força implacável de idéias como céu e inferno, pecado e pureza — as quais
podem ser encontradas até na mente do mais ateu dos cidadãos brasileiros.
A catequese e a conversão foram ainda fatores
determinantes para a contenção dos prejuízos causados pela grande mortalidade
entre os escravos. Esta atuação da Igreja na vida nacional nos interessa aqui
em três diferentes aspectos: 1) na medida em que persuadia os fiéis a aspirarem
à vida eterna no céu como prêmio por sua vida terrena em sofrimento, o aculturamento
religioso promovia a aceitação, por parte do escravo, da dura realidade da
escravidão — diminuindo o número de fugas, rebeliões, suicídios e
abortos; 2) esse processo se efetivou através de transformações concretas na
realidade do escravo que, como cristão, tinha o direito de folgar nos domingos
e dias santos — em meados do século XIX, havia tantos dias santos no
Brasil que em quase metade do ano ninguém trabalhava; 3) os feriados religiosos
eram ocasião não apenas para o descanso, mas para festejos e celebrações que,
de diversas maneiras, incluíam as populações afro-brasileiras — quer
fosse pelo culto a santos negros como Santa Efigênia, São Benedito e Nossa Sra.
Aparecida, quer pela tolerância às suas músicas e danças, genericamente conhecidas
como “batuques”.26
Com o poder de estabelecer a fronteira entre o certo e o
errado, bem e mal, sagrado e profano, o catolicismo tornou-se um verdadeiro
divisor de águas na mentalidade dos brasileiros. Esse enorme poder tem,
obviamente, conseqüências tanto positivas quanto negativas. Por um lado, ao
incorporar fiéis negros e algumas de suas manifestações culturais, a Igreja
contribuiu para a conservação de diversas tradições africanas, que puderam
então desenvolver-se num contexto social razoavelmente estável e pacífico, como
no caso dos primeiros candomblés, cujo surgimento teria sido facilitado pelas
irmandades de pretos. Por outro lado, entretanto, a conquista e a manutenção
desta estabilidade dependiam de que cada grupo aceitasse como
natural/correta/justa sua posição na engrenagem social. Assim, a Igreja
Católica promoveu no Brasil uma paz social que justificava o escravagismo e o
genocídio cultural com base em arraigados preconceitos raciais. Muito embora,
nas últimas décadas, a Igreja Católica tenha mudado suas estratégias e visões
da realidade brasileira, a influência exercida no passado se faz ainda sentir
no presente na forma de idéias que passaram a constituir-se numa espécie de
senso comum. Assim, considera-se normal a superioridade cultural de indivíduos
de origem européia, a inferioridade dos descendentes de africanos e a inapta
pureza dos índios. Sendo tão importantes para a constituição da cultura e da
sociedade brasileiras, estas idéias não poderiam deixar de se fazer refletir
na umbanda porque, afinal de contas, a umbanda é a cara do Brasil.
2. A Tradição do Espiritismo Kardecista
O kardecismo é a segunda
tradição escrita mais importante na formação da umbanda, influenciando tanto o
estilo de textos e discursos quanto o conteúdo conceitual e filosófico desta
religião. Os livros de Allan Kardec são a referência literária mais citada
quando se trata de explicar as origens de idéias fundamentais como a
reencarnação, a lei do karma e a evolução espiritual adquirida através da
prática do dogma cristão de amor ao próximo. Formalmente, também, a obra de
Kardec contém a matriz do tom racional-científico que aparece na retórica e na
literatura umbandista, mesmo quando as informações veiculadas baseiam-se
exclusivamente na fé.
Allan Kardec, o fundador do kardecismo, nasceu na
França, e seu nome de batismo era Hypolite Léon Denizard Rivail. Somente aos
51 anos, após ter escrito vários livros acadêmicos, ele entrou em contato com o
espiritualismo que, nos anos de 1854 e 1855, estava fazendo um enorme sucesso
nos Estados Unidos e na Inglaterra, com suas demonstrações de mesas movidas
pela força dos espíritos. Na mesma época, os famosos “telégrafos do espírito”
invadem a França. Convencido da autenticidade desses fenômenos, Rivail se viu
como um dos enviados para codificar o que denominou espiritismo, em vez de
espiritualismo. Ele adotou o nome Allan Kardec, o qual lhe fora dado em sua
última encarnação, quando viveu como um druida na antiga Gália.
Embora psicografado por um druida, o kardecismo incorporou
idéias contemporâneas de Rivail, entre elas o positivismo de Auguste Comte e o
evolucionismo de Charles Darwin, e procurou conciliar razão e fé através do
estudo científico de fenômenos espirituais e da prática sistemática da
caridade. De acordo com essa doutrina, a vida transcorre num universo temporal
e causal, em que cada um recebe de volta hoje os resultados das próprias ações
passadas, o que cria um contexto em que o egoísmo é a fonte de todos os males
e a caridade a fonte de todas as bênçãos. O trabalho da pessoa humana na Terra,
esforçando-se pelo bem comum, é tido como um pré-requisito para sua evolução
espiritual e a conquista de dimensões superiores de existência, objetivo que
cada pessoa busca incansavelmente através de sucessivas encarnações (ou vidas)
na matéria. Do mesmo modo, o kardecismo enfatiza o livre-arbítrio e a força de
vontade como peças-chave no caminho da espiritualização da espécie humana.
Todas essas considerações são vistas como conseqüências lógicas da eternidade
da alma, cuja realidade é, para Kardec, dedutível a partir da observação
metódica de fenômenos mediúnico-espirituais.
No Brasil, o kardecismo teve que adaptar-se a um
contexto multicultural em que predominavam o catolicismo e a oralidade; entre
as transformações que se operaram nesse processo, Diana Brown destaca o
seguinte aspecto:
Enquanto o kardecismo francês reteve sua orientação
primeira na direção da ciência e da filosofia racional, e foi somente
secundariamente (...) uma religião, o kardecismo no ambiente brasileiro foi
rapidamente transformado numa religião mística.27
Embora negando a existência de céu e inferno — que para
Kardec estariam contidos na própria psicologia do indivíduo, conforme o seu
estágio de evolução —, o kardecismo propunha desde o início a aceitação e
prática das idéias de Cristo como conseqüência moral da aplicação de suas
idéias científicas. Aqui, entretanto, a doutrina assumiria contornos cada vez
mais próximos do catolicismo brasileiro, destacando-se pela “adoração” de Kardec
como “santo” e por curas e cirurgias mediúnicas em cerimônias capazes de atrair
multidões. A aproximação de alguns grupos com o catolicismo é tão grande que
eles são chamados de kardecistas evangélicos. Há também os kardecistas
intelectuais, geralmente oriundos das médias e altas camadas da sociedade
brasileira, incluindo-se aí um grande número de educadores, profissionais de
saúde e profissionais liberais. Entre eles observa-se maior sincretismo em
direção ao esoterismo, espiritualismo e outras tradições ocultas vindas do
continente europeu.
No tocante às tradições orientais, onde Kardec foi
buscar os princípios filosóficos da lei do karma, cuja versão ocidentalizada
ele apresenta em seus livros, também elas parecem estar mais intensamente associadas
ao kardecismo no Brasil do que estiveram na Europa. Embora as escrituras
védicas tenham sido a principal fonte de que Kardec absorveu princípios da
filosofia oriental,28
há grupos de kardecistas no Brasil que se reúnem para receber mensagens
psicografadas de mestres chineses, indianos ou ciganos. Entre suas leituras,
esses kardecistas incluem páginas do hinduísmo, do budismo e do confucionismo.
Quanto às tradições africanas e ameríndias, porém, a
história é bem outra. Os kardecistas brasileiros costumam estabelecer com
estas uma relação ainda mais discriminatória do que aquela adotada pela Igreja
Católica, sendo (até hoje) considerado em muitos centros que os espíritos de
negros e índios sejam involuídos e carentes de luz. Embora Kardec não tenha escrito
nenhuma palavra diretamente a respeito da inferioridade espiritual de qualquer
raça humana, a leitura que seus seguidores brasileiros fazem de sua obra
atribui a índios e negros comentários dele sobre espíritos atrasados,
embrutecidos, materialistas ou involuídos. Mas se os índios ainda podem ser
beneficiados pela noção que se têm sobre sua suposta inocência infantil, os
negros já não podem contar com o mesmo tratamento indulgente. Iletrados e
subdesenvolvidos, os descendentes de africanos são freqüentemente mencionados
por kardecistas brasileiros como causadores (e não vítimas) da maioria dos
problemas espirituais e culturais que afligem a sociedade brasileira.
Nesse contexto, todos os rituais afro-ameríndios são
indiscriminadamente chamados de magia negra; na visão de grande parte dos
kardecistas brasileiros, o ser humano de origem africana ou indígena tem que
aceitar a superioridade cultural ocidental, buscando-a como ideal, se quiser
evoluir espiritualmente. De um modo geral, o descaso da “ciência espírita”
relativamente a um conhecimento mais objetivo das tradições orais é tão
evidente que seus seguidores dificilmente se dariam ao trabalho de estudar,
por exemplo, a cultura do antigo reino do Kongo para descobrir que lá, muito
antes do nascimento de Kardec, ou mesmo da chegada do cristianismo, o dogma da
eterna jornada da alma já era adorado sob o simbolismo da cruz.
Como grande parte dos católicos e protestantes, os kardecistas
também dedicam um bom tempo à doutrinação (ou conversão) dos pobres,
necessitados ou infiéis que se encontram na sua esfera de atuação — mas eles
não consideram as suas sessões de passes, doutrinação e desobsessão como sendo
rituais. Todavia, vários tipos de passes e descarregos dos rituais de umbanda
demonstram clara influência das “sessões” kardecistas.
Talvez essa assumida desvalorização conceitual dos aspectos
relativos à performance no espiritismo kardecista tenha facilitado a interação
desta religião com tantas tradições diferentes, incluindo aquelas que os
kardecistas “puros” consideram tão inferiores. Tanto que as diferenças entre
uma sessão de espiritismo e uma de umbanda de mesa não são
perceptíveis após uma olhada inicial, pois ambas as cerimônias se confundem
visualmente. Num segundo momento, um observador razoavelmente atento perceberá,
por exemplo, que na umbanda os rituais são cheios de música e que seu
vocabulário específico pertence a uma língua portuguesa coloquial, que
apresenta numerosas variações denotativas da influência de culturas e idiomas
não-ocidentais.
Um investigador um pouco mais curioso, que deseje ir
adiante na sua compreensão da umbanda, descobrirá com relativa facilidade que
uma das diferenças mais marcantes da umbanda é a sua maior disponibilidade para
aceitar todos, vivos e mortos, do jeito que são. Nela há espaço para a
incorporação das mais diversas heranças étnicas e culturais, e para a
convivência entre elas. Qualquer um é considerado digno de receber ou apto a
praticar a caridade. É assim que, na umbanda, ouvem-se coisas inusitadas como,
por exemplo, o espírito de uma prostituta, que viveu e morreu na zona do
Mangue, aconselhando uma dona de casa do Méier sobre como obter e proporcionar
mais prazer no sexo. O mais interessante é que prestar esse tipo de ajuda também
conta pontos na escala umbandista da evolução espiritual.
OUTRAS TRADIÇÕES
Se as tradições orais e
escritas, estudadas anteriormente, podem ser claramente percebidas na umbanda,
mesmo aos olhos de um observador leigo, existem outras tradições cuja
influência é mais discreta, encontrando-se seus elementos dispersos em meio à
parafernália da religião. Tais tradições requerem uma pesquisa mais elaborada
para tornarem-se visíveis. Mesmo sem dispormos de informações suficientes para
abordar com mais precisão as relações entre essas outras tradições e a umbanda,
nos sentimos obrigados a citá-las aqui. Entre elas destacamos a tradição dos
malês, da maçonaria e dos ciganos, além das tradições orientais como o
budismo, o hinduísmo e o confucionismo. Destacamos também a existência de pelo
menos um centro de umbanda traçado com judaísmo,29 e do recente cruzamento entre umbanda e
vegetalismo. E possível encontrar vestígios de todas essas fontes no caldeirão
multicultural da umbanda, ainda que em setores muito específicos da sociedade.
1. Os Malês
A tradição malê, ou
muçulmana, é composta no Brasil pela fusão de várias tradições orais africanas
(haussás, mandingas, iorubas, gêges) com a tradição escrita árabe, contendo ensinamentos
do Alcorão. A cultura maometana, incorporada pelos habitantes da África
subsaariana, foi trazida por eles para o Brasil. Os malês adotaram a língua
árabe para ler as escrituras sagradas do profeta de Alá, mas não deixaram de
professar as suas magias nativas, as quais foram sincretizadas com o Islã.
Alguns de seus procedimentos mágicos, descritos por Manuel Querino, nos
parecem, entretanto, bem pouco ortodoxos em relação à doutrina revelada pelo
profeta Maomé, na medida em que exibem traços da tradicional magia africana:
Para destruir qualquer malefício possuía o malê pequeno
patuá ou bolsa que trazia no pescoço, contendo uma oração em poucas palavras, a
qual era encimada por um polígono estrelado regular de cinco ângulos, vulgarmente
conhecido por signo-de-salomão. E assim, diziam eles, ficavam imunes de toda
feitiçaria.30
Os negros malês eram também muito solidários entre si e
defensores da própria liberdade; famosas foram suas revoltas na Bahía em meados
do século XIX, motivo do banimento deste grupo pela coroa portuguesa.
2. A Maçonaria
A maçonaria está intimamente
ligada à nossa história e parece estar deliberadamente inserida nas grandes
transformações político-sociais do continente americano, entre as quais
destacamos a independência do Brasil e a dos Estados Unidos, cujos líderes
eram maçons.
A maçonaria é uma entidade apolítica que congrega membros
de diversas raças e religiões em torno de princípios ético-filosóficos herdados
do mais clássico ocultismo europeu. Seu principal objetivo é promover a
emancipação através do aperfeiçoamento humano; só há envolvimento em
revoluções quando se trata de defender a liberdade, a justiça e a tolerância.
Os maçons são também chamados pedreiros-livres, numa menção aos antigos membros
que se dedicaram, como arquitetos ou operários, à construção das catedrais
góticas na Europa, como as de Estrasburgo, Chartres e Notre-Dame.
É bem possível que diversos elementos esotéricos tenham
sido incorporados pela umbanda através do contato com a maçonaria. O perfil
histórico e os objetivos a que esta fraternidade se dedica nos permitem supor
que alguns maçons tenham atuado de forma discreta, mas decisiva, no processo
de formação dessa emergente religião brasileira e multicultural, baseada na
caridade e na tolerância.
3. Os Orientais
A influência de tradições orientais na
umbanda é bem forte nos centros que cultuam a linha do oriente. Os elementos
orientais mais visíveis são aqueles herdados do budismo, hinduísmo e
confucionismo.
Além da imagem bonachona do mestre Buda, que a todos
abençoa com ares enigmáticos, o budismo se faz presente nos rituais de umbanda
através das oferendas de frutas e flores e pela aplicação dos ensinamentos de
amor incondicional e da tranqüila aceitação das vicissitudes irreparáveis da
vida, não apenas como purgação de pecados passados, mas como reveladoras de
ensinamentos espirituais.
Da filosofia hindu, através da obra de Kardec, incorporaram-se
os fundamentos da lei do karma, conforme consta das escrituras védicas, às
quais o espírita francês teve acesso antes de formular sua doutrina. Mais
recentemente, elementos da ioga têm sido igualmente absorvidos pela umbanda de
tendência mais esotérica, epitomados em técnicas para a desobstrução dos sete
chakras.
Do confucionismo, percebe-se a influência de conceitos
como o Tao, ou caminho do meio, a ser alcançado pelo equilíbrio entre os
opostos; a isto soma-se o uso do I-Ching, tradicional oráculo chinês, em
sessões de consulta divinatória.
4. Os Ciganos
Os ciganos são fiéis de
muitas religiões, pois este grupo se identifica por traços étnico-culturais
comuns, entre os quais a oralidade e o nomadismo, que são os que mais
contribuem para as histórias e mitos que fazem deste povo uma verdadeira lenda
viva. Santa Sara Cali e Nossa Sra. Aparecida são muito queridas por todos e
alvo de grande devoção, independentemente da religião de cada um.
Insubmissos, os ciganos foram perseguidos por poderosos
tiranos de todos os continentes. Sua forma anarquista de viver, inadaptada a
rígidas estruturas sócio-políticas, foi muitas vezes entendida como ameaça à
estabilidade do Estado. Sua origem, não registrada em livro ou documento, é
imprecisa, sendo às vezes localizada no norte da África (antigo Egito), na
India, no Leste da Europa, na Península Ibérica.
Conhecidos no passado como uma tribo de músicos e adivinhos,
eles depositam nas mulheres a missão de desvendar o destino lendo mãos e as
cartas do baralho cigano, nele interferindo por meio da poderosa magia cigana.
A má fama de ladrões e trapaceiros pode ser devida ao choque cultural entre
ciganos e europeus, que levara os primeiros a fazer uso da esperteza e da
sedução para sobreviver. Talvez isso justifique a forte presença de entidades
ciganas nas giras dos exus.
5. O Vegetalismo
Sob o nome genérico de
vegetalismo incluímos aqui todas as práticas ritualísticas em que a
incorporação de espíritos, para fins de adivinhação, cura ou simples celebração
religiosa, é combinada com a ingestão de substâncias vegetais expansoras de
consciência, também conhecidas como “plantas do poder”. Ingeridas na forma de
bebida ou fumo, essas plantas são tradicionalmente usadas por tribos ao redor
do mundo como auxiliares no processo xamânico.
Na umbanda, a influência vegetalista é provavelmente herdada
de práticas xamânicas afro-ameríndias. Sabe-se que o uso de macaia/diamba
(maconha) e psicotrópicos (álcool ou outras bebidas) para estimulação da
vidência era comum entre os povos bantos.
A ayauasca, raiz há muito utilizada pelos povos
ameríndios, é hoje a mais importante “planta do poder” que se sabe associada a
rituais umbandístas, sobretudo na região amazônica. Misturada à “folha da
rainha” a ayauaska, ou jagube, participa da composição do Santo Daime, bebida
em torno de cujo consumo organizaram-se vários grupos místico-religiosos no
Brasil ao longo deste século. Alguns deles performam rituais muito próximos às
giras umbandistas de caboclos, pretos-velhos e sereias.
6. A Medicina Popular
Chamamos de medicina popular
todas as práticas que conduzem à cura por vias místico-espirituais. As dez mil
cirurgias mensais performadas pelo Dr. Fritz, atualmente incorporando-se no
engenheiro Rubens Faria Júnior; as operações sem cortes do médium Waldemar
Coelho, a que se submeteu, recentemente, a atleta Ana Moser; os tratamentos
com agulhas do Dr. Hans, em Minas Gerais... - Curas
milagrosas, incisões cirúrgicas sem anestesia e sem dor... Energizações pela
imposição das mãos, remédios da flora medicinal para males do corpo, da mente,
do espírito e do coração.
Numa perspectiva ampla, todos os muitos caminhos que levam
à cura, com exceção da oficial medicina acadêmica, podem ser considerados como
pertencentes ao vasto conjunto da medicina popular. A enorme quantidade de
brasileiros desprovidos de cuidados médicos mínimos, a maioria absoluta da
população, engrossa as filas da numerosa clientela ávida por serviços médicos
eficazes e praticamente gratuitos.
A medicina popular incorporada nos rituais de cura da
umbanda provém das mais diversas tradições, combinando passes, rezas e
benzeduras universais com preciosos conhecimentos afro-ameríndios sobre a
flora medicinal tropical, além de adaptar técnicas e recursos da tradicional
medicina ocidental (injeções, cirurgias) e oriental (acupuntura, ervas).
Notas
1 Thomas Ewbank, Life in
2. Informação fornecida pelo babalaô norte-americano Edie James em
entrevista a Zeca Ligiéro.
3. Isidore Okpewho,African Oral Literature.
4. De Celso, Umbanda de
caboclos, Rio de
5. Estamos criando o verbo “performar”, pois acreditamos que ele é
ufil para descrever todas as ações que ocorrem na performance do ritual. O
estudo da performance tem sido objeto de análise por importantes escritores
como Victor Turner, Richard Schechner, Brooks McNamara, entre outros.
6. Orlando e Cláudio Villas-Boas,Xingu, Os
índios e seus mitos. São
Paulo: Zahar Editores [1970] 1975.
7. Abguar Bastos, Os cultos mágico-religiosos
no Brasil. São Paulo: Editora Hucitec,
1979, p.l9S.
8. Idem,p. 198.
9. Mércio Pereira Gomes, Os
Indios e o Brasil. Petrópolis: Vozes, 1987.
10. Diana Deg Brown, Umbanda: Religion and Politics in Urban
11. Mgr. J. Cuvalier,
L'AncientRoyaume de
1946.
12. Rooert Farris
Thompson, and Joseph Cornet, The Four Moments ofthe Sun.
Washington: National Galery ofArt, 1981.
13. Robert Farris Thornpson,
Flash ofthe Spirit:
African &Afro-AmericanArt & Phibosophy, Nova York: Vintage, 1984.
14. O monumento a Zumbi é o único oficialmente erigido a um líder
negro de projeção nacional de que temos notícia em território brasileiro. Os
pesquisadores Daniel Dawson e Henry Drewal avalizam que a tatuagem em forma de
cicatrizes transversais na face da “cabeça de lfé” escolhida pelo Governo do Rio para representar Zumbi são típicos da estatuária
íoruba. Porém, no século XVII, época em que floresceu Palmares, ainda não havia
uma importação maciça que justificasse a supremacia cultural deste grupo sobre
as demais etnias africanas. O mesmo ocorre em relação ao período em que viveu
Xica da Silva, onde as evidências também apontam uma hegemonía banto.
Indiferente a tudo isso, as representações oficiais de personalidades
históricas como Zumbi e Xica da Silva são ambientadas em contextos culturais
pontuados pela presença dos orixás iorubas.
15. Luís de Camões, Os lusíadas.
V/13(1567).
16. Segundo o folclorista angolano Oscar Ribas, em seu livro Ilundo — espíritos e ritos angolanos, o nome fetiche teria
sido traduzido do português feitiço, signi
ficando o mesmo que “coisa feita”. Luanda: Instituto
de Investigação Científica deAngola, l975,p. 17.
17. Pierre Fatumbi Verger, Fluxo e refluxo do
tráfico de escravos entre Benín e a Bahia de Todos os Santos. Salvador, Bahia: Corrupio. [19681,1987.
18. Gisele Binon Cossard, ialorixá Omíndarewá, no prefácio de Iniciação ao candomblé, de Zeca
Ligiéro, Rio de
19. J.A. Atanda,An Introduction
to Yoruba History.
1974, p. 7.
20. Rev. R. H. Stone,
21. Nunes Pereira, A casa das minas: contribuição ao estudo
das sobrevivêncías do Culto dos Voduns, do Panteão Daomeano, no Estado do
Maranhão, Brasil. Petrópolis: Ed. Vozes, 1979.
22. Ver o capítulo Zeca Ligiéro, “O Candomblé Nosso de Cada Dia”, em Iniciação ao candomblé, op. cit.
23. Como tudo na umbanda, há variações no que diz respeito à liderança e constituição das falanges. Em alguns terreiros, Iansã não é líder de falange, em outros, em vez dos íbeji, a sétima falange é a do povo do oriente, ou a falange do povo das almas, chefiada pela entidade Yorimá. Os autores de Umbanda: Paz, Liberdade e Cura adotam uma combinação das divisõ