Serge Gruzinski

COMBATE COM A SOMBRA

Em 1550 celebrou-se uma grande festa em Rouen, presenciada pelo rei da França, Henrique II, por Catarina de Médicis e pela corte. Simulou-se nela um combate entre tupinambás e tabajaras, com a participação de cinqüenta índios recém-capturados no Brasil e um grupo de marinheiros franceses também nus — homens que "falavam tão bem a língua e exprimiam tão naturalmente os gestos e maneiras dos selvagens" que pareciam nativos do trópico. Ferdinand Denis, que relatou o evento, informa que a festa foi chamada de sciamachie, cujo significado é combate com a própria sombra, uma espécie de exercício, praticado pelos antigos, "que consistia em agitar os braços e as pernas como uma pessoa que lutasse com sua sombra".¹

A encenação de Rouen não deixou de representar, em meio à festa da corte, os embates culturais deflagrados pela expansão européia na América: embates entre o europeu e o ameríndio; embates do europeu consigo mesmo. A descoberta das terras e povos americanos havia colocado o europeu diante do grave dilema entre reconhecer o outro — inventariar as diferenças que o separavam do homem cristão ocidental — e afirmar o ego, isto é, hierarquizar as diferenças, rejeitando o desconhecido por meio da animalização e da demonização. Combate com a sombra: a "descoberta" do Novo Mundo foi na realidade um processo de natureza dupla, pois o desvelamento de alteridade ameríndia parece ter implicado a (re)construção da identidade cristã ocidental.

Foi com originalidade que Míchel de Certeau viu na literatura de viagem quinhentista (e diria, mais amplamente, nas representações européias sobre o Novo Mundo) o esboçar de um saber etnológico, os primeiros passos de uma disciplina que, fundada em 1836, se dedicaria a investigar, reconhecendo-o como diferente, o Outro cultural.² Certeau denominou essa proto-etnologia quinhentista de heterologia, limiar de um saber e de um olhar antropológico na cultura européía, ciente das dificuldades com que se depara o historiador contemporâneo, quer para extrair dos escritos europeus a informação histórico-etnográfica desejada, quer para examinar o pensamento de homens dilacerados e céticos. Homens que lutavam com a sombra, para usar o nome da festa de Rouen.

Em seu recente Inferno atlântico, Laura de Mello e Souza sugeriu que o próprio saber demonológico europeu — cuja produção viria a crescer justamente nos tempos modernos — "deve ser compreendido nos quadros do que Certeau nomeou de heterologia, e em conexão com os textos de viagem quinhentistas que fundaram o olhar antropológico — textos que revelam uma observação assombrada pelo seu outro, o imaginário, e que se constituíram no objeto de uma ‘cultura’ assombrada pela sua exterioridade ‘selvagem’ "2

Ao relacionar o saber demonológico emergente na Europa com a literatura de viagens e com o esboço de um "olhar antropológico" na velha cristandade, Laura de Mello e Souza considerou a demonologia como parte do que Michel de Certeau chamou de heterologia. No entanto, preferiu chamar de etnodemonólogos os missionários, os eclesiásticos e mesmo os conquistadores que escrevem sobre as populações do Novo Mundo no século XVI. Estudiosa da colonização ibérica, a autora percebeu muito bem que, no caso dos portugueses e sobretudo dos espanhóis, as atitudes demonizadoras acabariam por triunfar sobre o "olhar antropológico".

Quer-me parecer, portanto, que, se para Michel de Certeau é mais factível ver em Léry ou Thévet etnólogos avant la lettre, o mesmo não ocorre, rigorosamente, com o estudioso da colonização ibérica, ao deparar-se, por exemplo, com o bispo Zumárraga — perseguidor dos "idólatras" mexicanos —‘ ou mesmo com um Diego Durán — dominicano que considerava imperioso conhecer os índios para melhor habilitar os extirpadores de idolatrias no seu ofício.⁴ É verdade que tanto Thévet como Léry demonizaram os índios (e o último chegou a falar em sabá para aludir a certas cerimônias tupinambás), mas nem um nem outro vieram para a América com a missão de catequizar ou extirpar idolatrias — ao contrário dos missionários e eclesiásticos ibéricos, agentes de uma "missão salvacionista", que o papa havia confiado aos reis de Espanha e Portugal.

Etnodemonólogos, portanto, mais do que "heterólogos", eis o que, ao meu ver, foram os "observadores" ibéricos das culturas ameríndias no século XVI. Concordando, pois, com a nomenclatura de Mello e Souza (de preferência à de Michel de Certeau), faço minhas, igualmente, as palavras de Jean Delumeau, quando diz:

Retorno, aqui, ao combate europeu com a própria sombra, ou, como diz Laura de Mello e Souza, ao olhar europeu assombrado com sua própria exterioridade selvagem.

Não resta dúvida de que foram os espanhóis, como diz Delumeau, os maiores demonizadores da alteridade ameríndia dentre todos os europeus que sobre ela escreveram. Demonizaram-na através de palavras, imagens e práticas associadas, em última análise, a um conceito específico: idolatria.

Não quero dizer, com isso, que o conceito de idolatria tenha sido uma invenção dos colonizadores. A idéia de idolatria vinha de longe, na realidade, urdida e tecida na longa tradição judaico-cristã. É encontrada no Antigo Testamento, indicando as impiedades dos gentios que, ao contrário dos hebreus (povo eleito), adoravam estátuas, cultuavam ídolos, por não lhes ser dado enxergar o verdadeiro e único Deus (Jeová). Encontra-se também na pregação dos apóstolos, a exemplo de são Paulo, o qual associou a idolatria à "depravação dos homens", à loucura e à obscenidade (Rom, 1:18-27).

A Igreja medieval só faria adensar a estigmatização das idolatrias, estabelecendo uma virtual identidade entre idolatria e demonolatria. É o que se pode ver no célebre Directorum Inquisitorum, de Nicolau Eymerich (1376), por sinal um inquisidor aragonês: eram os sacerdotes de Baal os verdadeiros idólatras condenados no Livro dos Reis — escreveu Eymerich —, pois invocavam os diabos, ofereciam-lhes sacrifícios, adoravam-nos por meio de "orações execráveis", faziam-lhes voto de obediência.⁶

A diabolização conceitual das idolatrias era parte integrante, portanto, do corpo doutrinário e do imaginário cristão desde, pelo menos, a Idade Média — resultado do anátema lançado, nos tempos bíblicos, contra o culto dos gentios e os adoradores de estátuas. Transposta para a América, a idéia de idolatria iria funcionar como filtro na percepção das religiosidades e costumes ameríndios pelos europeus, enxertada naturalmente de significados que a própria realidade americana sugeria aos observadores. É como diz Giulia Lanciani, a propósito do maravilhoso na América: "1...] a percepção do novo pode manifestar-se também através de uma revisitação do antigo que, enxertado em húmus diverso, se constitui em representações inéditas que ajudam a penetrar os enigmas do mundo, transformando-se em instrumentos de conhecimento..." .7

Embebida de elementos demoníacos, a noção judaico-cristã de idolatria encontraria, na América, o seu território privilegiado, orientando o registro etnográfico e as atitudes européias em face do Outro. No olhar dos colonizadores, a idolatria, como o diabo, estaria em toda a parte: nos sacrifícios humanos, nas práticas antropofágicas, no culto de estátuas, na divinização de rochas ou fenômenos naturais, no canto, na dança, na música... Os missionários e eclesiásticos, em geral, em quase tudo veriam a idolatria diabólica com que estavam habituados a conviver no seu universo cultural.

Nos primeiros momentos da Conquista, sobretudo no caso hispânico, a noção de idolatria seria ainda colorida pela tradicional repulsa ao infiel, ao inimigo mouro que durante séculos assombrara os cristãos da península. É o que se pode perceber em Hernán Cortés, que chamou de "grande mesquita" ao templo maior de Tenochtitlán, onde se abrigavam os ídolos principais cultuados pelos astecas.⁸ Vibrava, pois, entre os conquistadores hispânicos, a memória da Reconquista ibérica, veiculada na literatura de cavalaria e fermentada pela expectativa dos aventureiros de "ir a valer mas com feitos militares em nome de Deus e do rei.

Mas foi sobretudo no campo da demonolatria que os ibéricos enquadraram o sentimento religioso presente nos cultos ameríndios, incluindo os sacrifícios humanos e os rituais antropofágicos que vários povos praticavam. Referindo-se ao México, o jesuíta José de Acosta não teria qualquer dúvida em diabolizar a religiosidade nativa em sua História natural y moral de las Índias: afirmou que Satã se havia refugiado na América, após perder seu domínio sobre o mundo antigo, fazendo das Índias um dos baluartes da idolatria. Para os colonizadores da América — em especial os eclesiásticos —, a idolatria não era apenas "uma forma errônea da religião natural", senão "o começo e o fim de todos os males".⁹

Foram raríssimos, entre os colonizadores, os que aparentemente superaram o estigma diabolizante das idolatrias. O exemplo mais célebre é o de frei Bartolomé de Las Casas, dominicano, que foi capaz de enxergar nas idoLatrias a expressão de sincera devoção religiosa. No entanto — como se pode ver na análise definitiva de Todorov —, Las Casas não compreendia os índios. Apesar de defendê-los com fervor — a sua liberdade, os seus costumes —, Las Casas somente os aceitava (e amava) por assimilação, depurando-os das exterioridades heterodoxas e fazendo com que se assemelhassem aos primitivos cristãos.’⁰ Las Casas não combateu a própria sombra porque não saiu de sua própria cultura. Não foi demonólogo — é certo —, mas também não foi etnólogo. Construiu uma imagem idealizada do índio — o índio puro que habitava o "paraíso perdido" —, preconizando, no fundo, o mito setecentista do "bom selvagem".

Las Casas foi, porém, uma voz dissonante em meio ao coro de etnodemonólogos que cuidavam da "conquista espiritual" dos nativos. Na América espanhola, esta outra conquista foi assumida com clareza e vigor. Autoridades seculares, eclesiásticos e missionários, sobretudo no México e no Peru, não tardaram a ver a força das idolatrias na persistência das religiosidades indígenas. Trataram-na como crime passível de pena secular, inclusive a morte, delegando-se aos bispos poderes inquisitoriais para julgar os idólatras à semelhança de hereges.

No México dos anos 1530, foi a "extirpação de idolatrias" que celebrizou o bispo Zumárraga, implacável perseguidor dos que ocultavam ídolos, dos que exortavam em favor dos "deuses antigos", dos adivinhos, dos que faziam sacrifícios humanos. Os principais "idólatras" eram considerados "dogmatizadores" e "hechiceros", reservando-se-lhes castigos exemplares. Zumárraga condenou muitos índios ao degredo, aos açoites, a trabalhos forçados, obrigando-os a sair em autos-de-fé na Cidade do México; a outros (poucos, na verdade), Zumárraga condenou à morte na fogueira."

A "extirpação das idolatrias" assumiu, portanto, no México e no Peru, características de grande violência, e prosseguiu mesmo depois da criação dos tribunais do Santo Ofício naqueles vice-reinados, entre 1570 e 1571, apesar de as idolatrias terem sido então retiradas do foro inquisitorial. A guisa de exemplo, cito a visita geral ordenada no Peru pelo vice-rei Toledo, entre 1570 e 1575, na qual, apesar da documentação lacunosa, sabe-se que pelo menos três "idólatras" foram queimados por crimes de feitiçaria e heresia.¹²

A diferença dos espanhóis, os portugueses não desenvolveram nenhuma campanha de extirpação de idolatrias que pudesse lembrar os feitos de Zumárraga, no México, ou de Toledo, no Peru. Não quero dizer que os lusitanos tenham poupado os índios de massacres, que tanto celebrizaram nossos governadores quinhentistas, mas tão-somente frisar que faltou à colonização portuguesa aquilo que sobejou na espanhola: a perseguição implacável aos povos ameríndios por razões estritamente religiosas.

É verdade que, também no Brasil, não faltou quem demonizasse a terra e os índios, a exemplo de frei Vicente, que, à semelhança de Acosta, diria que o diabo transferira o seu reino para a América, uma vez expulso da velha cristandade — do que resultaria, inclusive, o triunfo do nome Brasil sobre a Terra de Santa Cruz, homenagem ao "pau de cor abrasada e vermelha" que abundava no litoral. Mas, afora essas díabolizações genéricas e alegóricas, e sem falar na detração dos costumes indígenas pelos jesuítas, a demonização dos índios foi, entre nós, muitíssimo pálida, em matéria de religiosidade, se comparada com o furor persecutório dos hispânicos.

E não é de admirar a ausência de uma "campanha extirpatória ao estilo hispânico na América portuguesa, se nem mesmo a palavra idolatria era comumente usada pelos lusitanos ao se referir à religiosidade indígena. Pelo contrário, jesuítas e colonizadores foram useiros em dizer que o gentio do Brasil não pronunciava as letras f, l e r porque não possuíam fé, lei e rei — sugerindo com isso que os índios viviam numa espécie de anomia, e num estado de descrença em matéria de religião.

Nóbrega foi explícito, diversas vezes, ao negar a existência de religião entre os índios tupi: "é gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem ídolos"; "esta gentilidade a nenhuma coisa adora, nem conhecem a Deus; somente aos trovões chamam de Tupã, que é como dizer coisa divina". Embora detratasse os índios de várias maneiras (indômitos, impudicos etc.), Nóbrega neles veria um "papel branco", em matéria de fé, onde se podia "escrever à vontade". A postura de Nóbrega seria também a dos outros jesuítas no século xvi "não têm adoração nenhuma, nem cerimônias ou culto divino", escreveu Cardim; "não têm comunicação com o demônio", ajuizou Anchieta.¹³ No entender dos jesuítas, e no da maioria dos cronistas do século XVI, os tupinambá não eram idólatras; não criam em Deus nem no diabo; não possuíam qualquer espécie de religião. É como diz Viveiros de Castro: "Antes de serem efêmeras e imprecisas estátuas de murta, os tupinambás foram vistos como homens de cera, prontos a receber uma forma".¹⁴

A explicação para tamanho contraste entre o olhar hispânico e o português em matéria de religião indígena deve ser buscada, antes de tudo, nas diferenças entre os povos ameríndios que cada qual encontrou na sua porção da América. Refiro-me menos às diferenças de religiosidade — pois estou longe de endossar a opinião jesuítica de que os índios tupis eram descrentes de tudo —, e sim às características ergológicas da religiosidade nas duas Américas. No México e no Peru, os espanhóis se depararam com templos, variada gama de sacerdotes, profusão de ídolos, máscaras e cultos que se encaixavam perfeitamente no seu modelo de idolatria, quando não sugeriam o próprio sabá diabólico. Desnecessário dizer que nada de parecido havia entre os tupinambás.

Acrescento, também, a escassa tradição demonológica da cultura portuguesa em contrpara limitar-me à esfera religiosa, não obstante aceitassem, de público, os sacramentos da Igreja. Foi o que sugeriu o dominicano Diego Durán, em sua Historia de las Índias: "Não encontrarão Deus enquanto não tiverem arrancadas as raízes, até o menor vestígio, da antiga religião. Contentamo-nos com as aparências cristãs que os índios fingem para nós (esquecendo) que a mínima reminiscência da antiga religião pode perverter inteiramente o culto novo (e único verdadeiro) (...] Certas pessoas dirão que essas coisas são insignificantes. Eu digo que é uma forma sutil de idolatria".¹⁷

Referindo-se a esta idolatria "invisível", Héctor Bruit percebeu, com acuidade, uma estratégia de simulação, na qual o forte apego ao passado — fenômeno clandestino — se via encoberto por atividades aparentemente insólitas dos índios diante dos espanhóis: inexplicáveis silêncios alternados com puerilidades, a desnortear o espanhol, que pensava ver parvos onde havia, no fundo, rebeldes.’⁸

Serge Gruzinski, por sua vez, foi quem melhor percebeu o sentido global da idolatria, concebendo-a, no limite, como barreira ao processo de ocidentalização projetado pelo colonialismo. Gruzinski definiu-a "como uma aproximação especifícamente indígena do mundo~~ — e não apenas como expressão de sua religiosidade: a idolatria "tecia uma rede densa e coerente, consciente ou não, implícita ou éxplícita de práticas e saberes nos quais se inscrevia e se desenvolvia a totalidade do cotidiano 1...]. Falar de idolatria é também tentar — através de referência à materialidade do objeto/ídolo e àintensidade do afeto (latria) — não se ater a uma problemática das ‘visões de mundo’, das mentalidades, dos sistemas intelectuais, das estruturas simbólicas, mas considerar também as práticas, as expressões materiais e afetivas de que ela é totalmente indissociável" ~

Gruzinski considera, assim, o embate entre extírpadores e idólatras no pós-conquista não apenas um confronto entre "duas religiões", senão expressão de um conflito cultural o mais amplo possível. Conflito que entrelaçava os domínios religioso, afetivo, político, ético, material, cotidiano, e no qual a idolatria tendeu forçosamente a recuar, alojando-se nos ínterstícios da sociedade colonial, despojada pelo colonialismo cristão do controle integral — outrora incontestável — do espaço e do tempo.

Trata-se, ao meu ver, da melhor definição para o fenômeno real da idolatria, exatamente por abranger a totalidade social e evitar rótulos simplificadores. Afasto-me dela, no entanto, ao constatar que Gruzinski admite a ocorrência de idolatrias pré-coloniais. Concebendo a idolatria como manifestação de resistência ao colonialismo, considero-a um fenômeno historicamente novo, não obstante ancorado no passado pré-colonial.

Quer pelo nome — uma projeção européia —, quer pelo que significava na prática — resistência e hostilidade ao europeu —, a idolatria era filha do colonialismo. Pensá-la fora do contexto colonial significaria associá-la meramente ao "culto de ídolos" — culto diabólico no olhar europeu dos quinhentos. Pensá-la fora do contexto colonial significaria esquecei que, uma vez contatadas e submetidas pelo europeu, as culturas ameríndias não seriam jamais as mesmas de antes...

TIPOLOGIA DAS IDOLATRIAS

Adotando a concepção de idolatria como manifestação global de resistência ao colonialismo, esbocei, em artigos recentes, uma classificação dessas manifestações idolátricas, levando em conta sua morfologia específica e as relações que mantiveram com a sociedade colonial. Da aplicação dos citados critérios resultaram dois grandes tipos de idolatria: ajustadas e insurgentes.²⁰

Falar em idolatrias ajustadas significa aludir a atitudes que muito se aproximam das descritas por Gruzinski no México dos primeiros séculos coloniais, ou às estratégias invisíveis de simulação que Bruit viu nos índios hispano-americanos. Refiro-me às práticas em que o indígena mostrava-se apegado ao passado e à tradição sem desafiar frontalmente, quer a exploração colonial, quer o primado do cristianismo. Resistência cotidiana, portanto, que buscava esquivar-se do olhar externo do colonizador, alojando-se na sombra, nos espaços pouco iluminados da sociedade colonial e, por isso mesmo, não tão vulneráveis à ação extirpatória. Numa palavra, a idolatria ajustada era praticada por índios cristãos submetidos ao sistema colonial e que, ao menos na aparência, vergavam-se diante da Igreja e de seus sacramentos.

Falar em idolatrias insurgentes significa referir-se, antes de tudo, a movimentos sectários, animados por mensagens francamente hostis ao europeu, sobretudo à exploração colonial e ao cristianismo, não obstante algumas delas tenham assimilado, em maior ou menor grau, ingredientes do catolicismo que tanto rejeitavam. Na dinâmica de tais idolatrias, organizadas em função da defesa das tradições ameríndias, as atitudes de resistência oscilavam da "guerra cósmica" à luta armada — mais factível esta última quando os movimentos ocorriam em regiões de fronteira, ou seja, em áreas incompleta ou precariamente dominadas pelos colonizadores.

A tipologia que ora apresento em linhas gerais não deve, contudo, ser entendida com rigidez. Entre o suposto ajustamento e a insurgência explícita, ocorreram diversas manifestações idolátricas que, seja no plano formal, seja em sua dinâmica histórica, aproximavam-se simultaneamente dos dois tipos apresentados como paradigmas. Na realidade histórica, idolatrias que, em princípio, estariam incluídas num mesmo tipo apresentaram, de fato, diferenças consideráveis. A guisa de exemplo, cito o caso peruano, no século xvi, no qual emergiram duas idolatrias que poderiam ser classificadas como insurgentes: a resistência neo-inca e o movimento do Taqui Ongoy.

No primeiro caso, tratou-se de um movimento armado levado a cabo por parte da dinastia inca inconformada com a dominação espanhola. Apesar de tudo, e da restauração do culto solar em benefício dos incas rebeldes, o império neo-inca conheceria fases, entre a década de 1530 e a de 1570, de conciliação com os espanhóis, chegando mesmo a receber missionários nos redutos rebeldes. No caso do Taqui Ongoy, movimento que pregava a ressurreição dos deuses ancestrais no próprio seio da sociedade colonial, a resistência cultural parece ter sido muito mais radicalizada, expurgando-se completamente o cristianismo da vida cotidiana dos sectários. Todavia, o Taqui Ongoy somente acenava com uma "guerra cósmica", prevendo um iminente combate entre as huacas andinas e o deus cristão no ar, do qual as primeiras sairiam definitivamente vencedoras.²¹

A tipologia apresentada possui, assim, como toda tipologia histórica, a intenção de fornecer coordenadas para a investigação. E tão-somente um ponto de partida, e uma tentativa de retirar as idolatrias do caos que lhe atribuíram os agentes do colonialismo.

No caso das idolatrias que chamei de insurgentes, a mensagem rebelde aproximava-se, em vários sentidos, daquilo que muitos antropólogos e historiadores denominaram de milenarismo — assunto que examinarei nos capítulos 2 e 4. Mas não posso evitar algumas considerações gerais que certamente me guiarão nas reflexões sobre a matéria.

É de todo impossível, em primeiro lugar, falar de milenarismo sem abordar o conceito de mito, sobre o que há farta literatura antropológica. Evitarei, no entanto, esmiuçar controvérsias paralelas, externando logo a minha opção pela definição de Mircea Eliade. Definição que, como ele mesmo diz, talvez seja "a menos imperfeita, por ser a mais lata": o mito "conta uma história sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos começos’’.²²

História sagrada, o mito é também, diz Eliade, a "história verdadeira" dos povos arcaicos, sempre protagonizada por seres sobrenaturais e referida a uma "criação do mundo", à "origem das coisas e/ou da humanidade". Para o homem das sociedades que Eliade chama de arcaicas, aquilo que se passou ab origine "é suscetível de se repetir pelo poder dos ritos". Ritualizar o mito é portanto (re)vivêlo, "no sentido em que se fica imbuído da força sagrada e exaltante dos acontecimentos evocados e reatualizados".²³

Os chamados milenarismos, que obviamente supõem ritos de renovação, alicerçam-se, de um lado, nestes "mitos de origem" e, de outro, nos mitos escatológicos que fazem do fim do mundo o prelúdio da recriação. Trata-se da crença no "eterno retorno" ou na "perfeição dos primórdios", característica universal de todos os milenarismos, com a exceção, e ainda assim parcial, do milenarismo judaico-cristão. Inscrita na lógica do tempo cíclico, a estrutura dos milenarismos supõe que o "fim do mundo já aconteceu, embora deva reproduzir-se num futuro mais ou menos próximo", de sorte que a previsão apocalíptica implica necessariamente a indicação do "recomeço".

É nesse contexto que se podem inserir, ao meu ver, as pregações que tiveram lugar na América após a Conquista, ela mesma vista simultaneamente como apocalíptica e preconizadora da renovação do mundo. A ruína das tradições e do modus vivendi indígena foi capaz de alimentar, nas mais variadas culturas ameríndias, a crença na proximidade do retorno às origens e a uma era primordial: tempo dos ancestrais, tempo dos heróis. No caso das idolatrias insurgentes, cosmogonia e escatologia prolongavam-se uma na outra, adquirindo uma dinâmica de resistência cultural.

A morfologia dos milenarismos indígenas afigurou-se sobremodo complexa, pois, não obstante fossem eles ancorados nas tradições e sistemas cognitivos pré-coloniais, deixaram-se impregnar, em graus variáveis, por elementos ocidentais e cristãos. E novamente Eliade quem fornece um roteiro útil de questões para a reflexão sobre o que chama de "milenarismos primitivos". Roteiro profícuo o suficiente para reconhecer, com perícia, a absorção de elementos culturais europeus por movimentos que, a rigor, eram antiocidentais.²⁴ Convém citá-lo e comentá-lo:

1) Os movimentos milenaristas podem ser considerados como um desenvolvimento do cenário mítico ritual da renovação do mundo. Trata-se, aqui, do apego às tradições e à crença no eterno retorno, o que se pode associar à leitura indígena da conquista como sinal simultâneo do caos e da renovação do cosmos.

2) A influência, direta ou indireta, da escatologia cristã parece quase sempre indubitável. Considera-se, nesse ponto, a possível ocidentalização não só das crenças como do sistema cognitivo do colonizado — processo que, com efeito, ocorreu concretamente em diversas situações históricas.

3) Embora atraídos pelos valores ocidentais e desejando apropriar-se tanto da religião e da educação dos brancos como de suas armas e riquezas, os membros dos movimentos milenaristas são antiocidentais. Continua-se, aqui, no domínio da ocidentalização, apesar de haver certo exagero, penso eu, na formulação de Eliade. Mas não deixa de ser instigante a sua idéia de que a "ocidentalização" desejada é uma aculturação filtrada, seletiva, que não impede, no mais, o sentimento de repulsa pelo "outro" colonizador.

4) Esses movimentos são sempre suscitados por fortes personalidades religiosas de tipo profético e organizados ou ampliados por políticos ou para fins políticos. Sugere-se, aqui, o perfil de liderança característico dos milenarismos arcaicos: no mínimo, profetas ungidos; no máximo, homens-deuses. E deles afirmou Gruzinski com brilho: os homens-deuses não morriam, abandonavam o mundo; e também não nasciam, retornavam...²⁵