2° Encuentro Anual del Instituto Hemisférico de Performance y Política:

"Memoria, atrocidad y resistencia"

Monterrey, Nuevo León, México, del 14 al 23 de junio de 2001

Miniseminario 2: "Espectáculos de resistencia, estrategias de transmisión"

El ritual prehispánico mexica como estrategia política

Ponencia presentada por Martha Toriz (México)

En el trabajo que aquí presento intento exponer la teatralidad del ritual prehispánico mexica como una forma de representarse ante otros echando mano de recursos teatrales con fines políticos.

En cualquier sociedad dividida entre dominantes y dominados, el grupo en el poder requiere de un manejo de la ideología que permita su legitimación para conservar su poder. Éste no puede ser establecido por la fuerza únicamente, porque esto lo llevaría a tener una existencia precaria, ni tampoco puede exponerse con base en una justificación racional o se arriesgaría a no merecer credibilidad. Por ello, el poder se establece y se conserva mediante la producción de imágenes, la manipulación de símbolos y su ordenamiento en un cuadro ceremonial. Estas actividades se llevan a cabo dependiendo del tipo de sociedad de que se trate.

En las sociedades mesoamericanas, la jerarquía gobernante estaba íntimamente relacionada con la religión, por lo que la "dramaturgia política" establecía un escenario del poder a manera de réplica o manifestación de su cosmovisión. Entonces, es posible hablar de una jerarquía sagrada, si tomamos en consideración que el gobernante expresaba el orden divino, dado que de él había obtenido su mandato.

Los medios de que dispone un grupo dominante como expresión de su poderío son variados, y dependen del mensaje que se quiera comunicar, de las sensaciones o emociones que se espere obtener o de los valores que se deseen propagar. El común denominador de esos medios es su carácter público. Toda acción política está dirigida a la colectividad. En la sociedad prehispánica, los medios podían ser guerras fingidas, sacrificios, obras monumentales, y la retórica del lenguaje, con su ambivalencia en los discursos que, junto con el atavío, acentuaban la apariencia en las manifestaciones públicas del poder. La búsqueda por el mantenimiento del orden social, así como la transmisión de otros mensajes dirigidos a normar la conducta social, conformaban un conjunto de intereses provenientes del grupo social en el poder; adquiriendo así el ritual un carácter político.

El tipo de mensajes que transmitía este grupo social son recibidos emocionalmente, a través de los sentidos, esto es gracias a la selección y ordenamiento de códigos visuales y auditivos, principalmente; generados a partir del uso de recursos que, si bien pueden ser básicos, de sostenimiento, consisten en gran medida de bienes suntuarios, de lo cual hablaré más adelante.

Entre los mesoamericanos se realizaban varios tipos de rituales, los cuales podemos dividir en dos, según su magnitud y el número de participantes involucrados: los ritos grandes y públicos y los pequeños e íntimos. Para los objetivos de este trabajo interesan los primeros, porque en ellos se desplegaban los recursos escénicos que harían efectiva la propagación ideológica y los intereses estatales. Así también porque en estos ritos más elaborados y más públicos, entraba una gama amplia de estados anímicos y motivaciones, por un lado, y concepciones metafísicas, por el otro. Estas ceremonias eran plenas representaciones culturales (cultural performances) donde la intención primaria no era la realización artística, sino la eficacia. Y esta eficacia llegaba a su cumplimiento a través de la estética.

Entonces, el culto promovido por el grupo en el poder era esencialmente instrumental, ya que validaba públicamente su estatus y otorgaba la convicción de estar naturalmente calificada para tener esa posición.

Sin embargo, el culto estatal no era una atribución cínicamente preparada por parte de pequeños grupos que iban en pos de intereses particulares; su importancia radicaba en el vínculo que se establecía con la comunidad, de tal manera que sus cualidades se presentaban como de beneficio general para la sociedad. De no ser así, los símbolos del culto se debilitarían, se desenmascararían las mistificaciones empleadas y las élites perderían su legitimidad y poder.

En tanto que el grupo en el poder estaba forzado a representar su interés como el genérico de todos los miembros de la sociedad, significaba que ambos intereses debían ser coincidentes, en donde la función del grupo dominante sería encarnar los valores de la sociedad. Por lo cual la mística de ese grupo, su ideología y sus patrones de conducta simbólica se adecuarían al beneficio de la sociedad y de su propio grupo.

En la íntima conexión entre realidad social y cosmovisión, la religión y el ritual jugaban un papel fundamental, pues otorgaban, en lo concreto, la adecuación entre ambas instancias. Si había una fuerte presencia del orden cósmico en todos los ámbitos de la vida diaria, entonces podremos observar su concreción en varios campos de acción social en estrecha relación con la religión y el ritual.

En la sociedad prehispánica, para ganar cada vez más vigor y satisfacer a un grupo en el poder más exigente y tal vez creciente, el poder debía expanderse para: percibir la tributación del pueblo, adquirir el control de zonas para captación y regulación de las aguas, dominar importantes centros de producción e intercambio, y para esto los mexicas tenían un instrumento: la guerra. Ésta también tenía sus fundamentos ideológicos que mostraba a los belicosos mexicas como agredidos, e inculcaba el ideal guerrero a la gente común (López-Austin 1980, I: 88).

Por otro lado se encontraba aquel mito de la necesidad de alimentar al sol con sangre y corazones de cautivos en combate, para la marcha del universo. Por eso, los mexicas con frecuencia realizaban conquistas sobre otros pueblos. La tarea de convencimiento de propios y extraños del dominio mexica no podía ser sólo al momento de una conquista, de una vez y para siempre, era una tarea continua, ya que al hacer la conquista respetaban grandemente la autonomía del conquistado, no destruían su estructura sociopolítica, para evitar revueltas y mayores pérdidas y gastos en la administración de los conquistados. Pero esto tenía sus fallas, el dominio sobre el conquistado era débil y "hacía necesaria la existencia de un ejército oneroso, brutal y rápido en sus acciones" (López-Austin 1980: 90). En tanto que el control sobre el vencido se daba en términos de convenciones políticas, de acuerdos "diplomáticos", al incrementarse el número de conquistas, el control de la ciudad victoriosa cobraba inestabilidad y riesgo de insubordinaciones. Por ello resultaba imperiosa la toma de medidas para infundir continuamente el espíritu guerrero en todo el pueblo mexica.

Una medida muy importante era el manejo religioso de la situación, y por eso, su dios principal era un dios de la guerra. Para procurarse la protección de la deidad, los guerreros contaban con la presencia de la imagen divina, así como con la de su portador, el que cargaba la imagen. Tal hecho ritualizaba el evento bélico al establecer una vía de comunicación entre los ámbitos natural y sobrenatural, propiciando las fuerzas benéficas del dios, y actuando sobre el ánimo del guerrero.

La ritualización bélica era complementada con atavíos en forma de animales o con las insignias de ciertos dioses que simbolizaban el canal de comunicación por el que los guerreros, al portarlos, recibirían su fuerza y protección.

Los significados que cobraban los atavíos guerreros y otros símbolos culturales los destaco a la luz del concepto de teatralidad de que he hablado. Es decir, se exaltaban códigos visuales, intencional y cuidadosamente preparados para ser percibidos por espectadores de quienes se esperaba determinado efecto o reacción.

La adecuación del traje guerrero, además de efectuar una acción ritual en el propio portador, tenía un efecto visual hacia los enemigos. Además de estas funciones, la lectura de sus códigos determinaba la presentación del sujeto ante los miembros de su comunidad, mostrando su papel en la sociedad.

Los estudios que han abordado el tema del atavío guerrero aportan datos sobre su desempeño como símbolo significante de ritualidad, rango y proezas. También hay que tomar en cuenta los dos ámbitos en que los trajes guerreros eran portados: el campo de batalla y las ceremonias. Necesariamente, el ámbito de que se trate determinaría su propósito. Aparte de la función ritual que ejercía en la campaña, tanto en ésta como en las ceremonias cumplía una función estética, ya que actuaba sobre los sentidos y las emociones. De esta propiedad se habla cuando nos referimos a que el enemigo percibía unos códigos visuales que le causaban temor o propiciaban su huida, o al impacto que infligían entre los miembros de la comunidad a la que pertenecían los ataviados.

Los medios de control ideológico eran instrumentos, herramientas al servicio del mantenimiento del poder, funcionaban como un apoyo para la conservación de un estado de cosas, no como causa o como factor decisivo de la expansión del poder. La "estética del prestigio" muestra la objetivación de sus creencias en símbolos culturales donde quedaban plasmados los conocimientos de los resortes psicológicos a que movía el impacto visual, que producía eficacia en lo ideológico, y que luego rebotaba en una eficacia en el campo de lo concreto de la realidad sociopolítica.

"Por medio del prestigio se puede demostrar hasta qué punto la ideología sabe instrumentar necesidades humanas (estética, el temor ante la muerte, el deseo de gozar de la vida, etcétera) para transformar la realidad según los principios de la clase gobernante. El prestigio influye en las motivaciones del individuo obligándolo a actuar en la manera deseada por las capas gobernantes de la sociedad" (Erdheim 1982: 201).

Dentro de la estética del prestigio, la intervención de guerreros y nobles en el culto solar permite observar la presentación de su persona, tanto en las distribuciones de insignias, pues era una ocasión importante para que exhibieran su posición privilegiada dentro de la sociedad mexica, así como en las danzas rituales, en las que bailaban los señores del grupo dominante, ataviados de sus vistosas insignias (Broda 1982a: 42-43).

La acción ceremonial de la entrega de insignias a guerreros era una técnica simbólica que expresaba "la relación de dependencia y lealtad que idealmente debía existir entre los guerreros y el gobernante. Según dice el Códice Florentino, para los guerreros estas insignias ‘venían a ser como una remuneración, servían para ligarlos a su deber’." (Broda 1982a: 53).

Agrega Broda: "Los guerreros intervenían además en ciertas representaciones dramáticas, que formaban parte de algunas fiestas y parecen haber estado íntimamente ligadas con mitos." Estas representaciones, o "luchas rituales", que culminan con el sacrificio gladiatorio, consistían en luchas sangrientas y desiguales entre guerreros águila o tigre -que portaban armas reales-, y cautivos de guerra -que llevaban sólo armas ficticias. Broda considera que estas luchas eran una glorificación de la atrocidad, del derramamiento de sangre y de la guerra, así como un incremento del prestigio del guerrero que había ofrecido cautivos para la lucha, y, seguramente, también para quienes se distinguían en las batallas gladiatorias. Además del prestigio, en ese contexto ritual confirmaba su ascenso en la jerarquía de rangos militares. Aparte de las fiestas donde los guerreros proveían de cautivos, había otras (tóxcatl y xocotlhuetzi) donde los gobernantes eran los proveedores para los sacrificios masivos de prisioneros.

El ofrecimiento de cautivos de guerra, las danzas guerreras, las luchas gladiatorias y los sacrificios eran una exaltación de y para la guerra. Los participantes activos en estas acciones eran sus impulsores y sus protagonistas. La idea rectora que hacía creer colectivamente la necesidad de realizar sacrificios humanos tenía el fundamento mítico de que el dios debía morir para que su fuerza renaciera con más intensidad. El cautivo destinado al sacrificio era el dios mismo. El cautivo representaba al dios, en el sentido en que el dios se volvía a presentar para morir, en ese momento único en el que se abría la vía de comunicación entre lo humano y lo divino.

Las descripciones aportadas por los cronistas indican que los estrategas mexicas realizaban algunas fiestas, como la de tlacaxipehualiztli, poniendo en práctica técnicas simbólicas que movían resortes psicológicos en el espectador, sobre el que producían las emociones adecuadas para transmitir el mensaje y obtener un resultado práctico y dinámico. Había algunas fiestas donde los espectadores extranjeros quedaban muy impresionados, la atrocidad percibida los impactaba de tal manera que la consecuencia era una acción: someterse, prometer paz o definir posiciones políticas. Así, la festividad ritual funcionaba como instrumento de dominio y poder.

La asistencia de los gobernantes enemigos era una manera de afirmar la supremacía del gobernante mexica, infundir terror en las poblaciones por ellos representadas, así como era una expresión simbólica de la dependencia política respecto de Tenochtitlan (Broda 1982b: 246, 251).

La poderosa ciudad de Tenochtitlan tenía que mostrar la mayor hegemonía; ello constituía un deber míticamente sancionado, una deuda contraída con su dios de la guerra (Huitzilopochtli) y otros dioses. El ejercicio del poder no implicaba solamente el dominio real sobre tierra y trabajo, la guerra o la conquista; tales acciones debían ser validadas ritualmente. El poder, para que genere poder, debe exhibirse, mostrarse, presentarse, exponerse públicamente. Para lograr el impacto deseado entre propios y extraños, se requería de una gran cantidad de parafernalia que consistía en elementos que acompañaban a la ceremonialidad (los gestos, la retórica, la ubicación espacial), más los bienes suntuarios (divisas, obsequios, comida, bebida, objetos de ornato, elementos escenográficos).

He aquí que en el exhibicionismo del poder, en la fiesta teatral, también imperaba la estética del prestigio de la que antes hablaba. Nigel Davies dice que "los aztecas sólo podían disfrutar la aclamación pública de su poder en la medida en que otros grupos atestiguaran el derroche de riquezas fruto de ese poder." (Davies 1992: 335).

"Las fiestas del calendario se celebraban con un despliegue grandioso de gente, así como de elementos decorativos y simbólicos. Hay que imaginarse estas representaciones dramáticas hacia el trasfondo de la arquitectura imponente de los templos de Tenochtitlan. Muchas ceremonias se desarrollaban en la noche, a la luz relumbrante de antorchas y grandes fuegos; o a la hora del amanecer, antes de la salida del sol. Este momento es de una particular belleza en la latitud geográfica de Tenochtitlan y en el Valle con su entorno de volcanes. La riqueza de los atavíos de los participantes, con el uso pródigo de oro, de plumas y telas lujosas, aunada a la fuerza dramática de las ceremonias, deben haber tenido un efecto abrumador sobre el espectador que es difícil de entender con una mentalidad moderna secular. En esta atmósfera tensa se llevaban a cabo los sacrificios humanos. El mito fue representado y se hizo realidad en un ambiente teatral irresistible y abrumador." (Broda 1985: 459).

En este trabajo, he tratado de acentuar una especificidad de las formas simbólicas y su relación con el poder entre los mexicas. Así también, explicar la ocurrencia de este fenómeno dentro de un contexto más amplio. Si bien he querido mostrar que el grupo en el poder tenía el conocimiento de las técnicas, modos de hacer, herramientas psicológicas, para con toda intención utilizarlas para su provecho y satisfacción de sus intereses particulares, no pretendo obviar lo innegable: la acción cotidiana de una colectividad es la que construye su historia y sus ideas.

Es verdad que he resaltado un pequeñísimo segmento de la cultura mexica, pero no hay que perder de vista que la producción de la cultura es obra de un proceso histórico, complejo y colectivo.

Para finalizar, sólo me resta agregar que, en la instrumentación de las políticas a seguir por el grupo en el poder, la adecuación de los códigos, principalmente visuales, de asimilación extrarracional, constituía la manera más eficaz, en un nivel ideológico, para conservar un estado de cosas. Asimismo, si añadimos a esa adecuación un ambiente teatral, un desarrollo dramático y la concatenación de varias técnicas simbólicas, tendríamos como resultado el empleo de la teatralidad como cualidad fundamental de las magnas festividades mexicas; cualidad que contribuía a que el mito (teoría) hablara a través del rito (práctica).

Bibliografía

Broda, Johanna

1982a "Los estamentos en el ceremonial mexica", en Estratificación social en la Mesoamérica prehispánica, 2a. ed., México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, p. 37-66.

Broda, Johanna

1982b "Relaciones políticas ritualizadas: El ritual como expresión de una ideología", en: Pedro Carrasco y Johanna Broda (editores), Economía política e ideología en el México prehispánico, 3a. ed., México, CISINAH, Nueva Imagen, p. 221-255.

Broda, Johanna

1985 "La expansión imperial mexica y los sacrificios del Templo Mayor", en: Jesús Monjarás-Ruiz, Rosa Brambila y Emma Pérez Rocha (recopiladores), Mesoamérica y el centro de México. Una antología, México, INAH, p. 433-475.

Davies, Nigel

1992 El imperio azteca. El resurgimiento tolteca, trad. Guillermina Féher, México, Alianza Editorial.

Erdheim, Mario

1982 "Transformaciones de la ideología mexica en realidad social", en: Pedro Carrasco y Johanna Broda (eds.), Economía política e ideología en el México prehispánico, 3ª. ed., México, CISINAH, Nueva Imagen, p. 195-220.

López-Austin, Alfredo

1984 Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2ª ed., vol. 1, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas (Serie Antropológica, 39).