LA VIDA ES UNA
FIESTA
Indice temático: 1.Introducción. 2.Los sabios de la localidad.3.
Los danzantes. 4. Las imágenes de Dios. 5.El entorno inmediato de
la iglesia y las hermandades. 6.Los músicos. 7. Las representaciones
dramáticas. 8. A manera de conclusión: La fiesta en movimiento.
1.INTRODUCCIÓN. -
Contra todo lo que pudiera pensarse, no existe cosa más seria que
un festival indígena latinoamericano. A despecho de la música,
danzantes, disfraces, máscaras y fuegos artificiales, todo ese aparente
alboroto resulta provenir de una cuidadosa planificación. Lo mismo
puede decirse de las autoridades de la fiesta, de los cultos a los santos
patronos, de las sesiones interminables de cofrades o miembros de la hermandad,
y de las comilonas que reúnen a los organizadores, pero que abren
sus puertas a toda persona que quiera sumarse al convite sin la formalidad
de invitaciones.
Empezaremos por darle un sentido real al concepto de fiesta. La palabra
suele evocar un tiempo de celebración, muy preciso, que interrumpe
el ritmo de la vida cotidiana, una explosión de alegría que
quiebra el transcurrir cansino, que se atribuye a los ámbitos rurales.
Una mirada con perspectiva de larga duración, que supone la observación
de, por lo menos, una año completo de actividades campesinas, nos
mostrará las debilidades de aquella primera definición de
fiesta. En primer lugar es fácil descubrir que no son partes de un
calendario anual, al revés, son los ejes articuladores del mismo.
La primera fecha festiva, evocada por los miembros de una comunidad indígena
es el cumpleaños del santo patrono, que es la celebración
del día que el pueblo reconoce como la proclamación de la
identidad. En segundo lugar, al festival se le atribuye, desde afuera, tres
días de duración (víspera, día central y kacharpari
o despedida) o en el mejor de los casos, una semana. No es así, por
encima del tiempo dedicado a las actividades públicas y la preparación
de las mismas, hay un intenso juego de acciones políticas y sociales
que comprometen al total de las instituciones locales y que empiezan justamente
al final de la fiesta, momento en que nace la celebración del próximo
año. En otras palabras, cada fiesta patronal involucra de manera
continua la participación ininterrumpida de un largo segmento de
la población. Otros miembros de la comunidad, si bien asistirán
a la reunión patronal, pueden tener diferentes amores ("devociones"),
concentrados en otras imágenes, que agrupan a personas afines y que
contraen obligaciones distintas. Es así como se articulan otras festividades,
al costado de la patronal, menos rumbosas, pero también obligatorias
y que suman nuevos días de celebración.
Pero un día de fiesta no implica solamente la alegría desbordada
o controlada. Para el pueblo que celebra es también una sólida
actividad económica. Quienes llegan, peregrinos y turistas son en
su mayoría los hijos transterrados de la comunidad, asentados desde
hace algún tiempo en la ciudad de México, La Paz o Lima. Desde
allí regresan, si es posible todos los años, a rezar, disfrazarse
o danzar a su cristo, virgen o santo preferido, o bien a visitar ese espacio
sagrado que es el cementerio, donde reposan sus padres y abuelos.
En muchos casos no sólo los hace regresar la nostalgia. Si decidieron
migrar, no siempre languidecieron en alguna villa miseria, callampa o barriada,
en muchos casos las ansias de construir una vida exitosa, alcanzaron hacerse
realidad. Sobre todo, porque las administraciones nacionales no han podido
impedir el crecimiento de una economía informal que se ríe
de los impuestos, no tiene que gastar en locales registrados como tales,
y sirve de salida a un inmanejable contrabando. A partir de esta enorme
brecha, un reducido pero activísimo sector de "provincianos"
ha logrado dar vida a sus sueños juveniles de migrante.
En plena era de globalización, la migración no sólo
ha llevado a estos forzados aventureros a las capitales o ciudades más
importantes de sus países, también han dirigido sus pasos
a Estados Unidos y en menor escala a Europa. De manera abrumadora desde
México y Centroamérica, pero también desde América
del Sur, donde el espejismo de la tierra de las oportunidades penetró
a los rincones más hirsutos de los Andes, siguió el curso
de los ríos amazónicos, caminó por los desiertos costeños
del Pacífico o los desolados espacios del Chaco.
Regresar a su pueblo natal es la realización del sueño del
triunfo, la compensación necesaria de un viaje al vacío, del
abandono de padres enraizados en la tierra, de los hermanos ilusionados,
de novias a la espera y de vecinos envidiosos. No hay mejor ocasión
para el retorno que la fiesta patronal, y la manera de llegar a ella con
ventaja, es colaborar con los organizadores "comprando" un lugar
prominente en las celebraciones. Incluso, el puesto de padrino o mayordomo,
que le puede ser cedido si en el juego de influencias para conseguirlo,
el migrante sabe ofrecer con tino una donación que no ofenda, que
respete las reglas establecidas. No es una negociación simple, nada
más repelente que la presión ostentosa de quien muestra sus
dólares. Hay que buscar mediadores conocidos e inteligentes, y mostrar
la humildad de quien no ha participado día a día de las necesidades
y demandas de la cofradía o hermandad. Si se cumple con los pasos
requeridos, la persona que regresa podrá tener las satisfacciones
buscadas y gozar de la felicidad soñada, que le daba fuerzas, mientras
acumulaba dinero en tareas que pudieron ser humillantes en su país
de origen.
No todos los trasterrados regresan buscando una posición especial,
a la mayoría les basta el olor de sus comidas, el paisaje conocido
y recordado, las amistades no olvidadas, los parientes queridos. Pero todos
ellos, los que vienen desde cerca o desde lejos son clientes con dinero
para gastar en la gran feria que es la fiesta patronal. Muchos de ellos,
sin familiares ni amigos inmediatos, necesitarán incluso alojamiento,
por lo que cada casa del pueblo celebrante es a la vez posada y micromercado,
donde se vende todo lo que pueda ser visto como mercadería.
2. Los sabios de la localidad.-
No hay escena más estudiada de las crónicas de la Conquista,
que aquella que describe a Atahualpa arrojando la Biblia por los aires.
La interpretación efectista de ese acto fue el encuentro de la
escritura con la tradición oral, u la brecha interminable que separaba
al Occidente letrado de los nativos analfabetos. Ha costado muchos años
de estudios y otros tantos de polémica para establecer lo que ahora
parece obvio, el encuentro fue entre dos sociedades con diferentes formas
de comunicación. Una de las cuales lo había perfeccionado
lo suficiente como para establecer un imperio con más de seis millones
de súbditos, con idiomas, nivel de desarrollo político,
economía y culturas muy variados.
Mientras en México, el tránsito a la escritura alfabética
fue posible y rápida a partir del empleo de los códices
y del uso precolombino de formas pictográficas, en los Andes no
acertamos a entender el manejo de los kipus o de otras formas de comunicación
no escrita, aunque los últimos diez años los avances son
notables. Esto explica, en parte, el lento aprendizaje de los literati
andinos del español como forma de escritura, y la tardía
aparición de los cronistas indígenas y mestizos.
Por otro lado, al ser devaluada la tradición oral, quedó
al margen de las investigaciones, relegada al folklore, que en América
Latina se le consideró como la madrastra de las ciencias sociales.
La discusión sobre el valor de la oralidad se circunscribió
por mucho tiempo a la capacidad de conservar- congelados- fragmentos importantes
de relatos con veracidad histórica. Incluso, siguiendo modelos
de investigaciones en África, se trató de medir el número
de años o de generaciones en que un relato, nacido de un hecho
histórico, podía permanecer impoluto, transmitiéndonos
de alguna manera el reflejo de aquel acontecer de sus contemporáneos.
Aquí nos cruzamos con la importancia de los festivales. Este habría
sido el espacio para que el aeda, juglar, o amauta, recite para deleite
de la corte o del público congregado a su paso, la historia popular
de la región, sus mitos de origen, la fundación de la fiesta
o la llegada del santo patrón, siempre precedida por un milagro.
El sabio no sólo relata historias. Su conocimiento tiene un rol
activo a lo largo de los días principales de la fiesta. Los vistosos
programas o carteles que se lucirán en las calles y circularán
entre los asistentes serán compuestos y revisados de año
en año por el amauta local. Por pequeño que sea, el texto
explicativo de la fiesta, contiene la historia del milagro que ligó
al santo o santa con el pueblo que ahora lo celebra, además de
la cuidadosa relación de las autoridades del distrito, de la comunidad
y de la fiesta, sin que falten los donantes, especificándose, en
muchos casos, el monto y la calidad de su regalo.
Pero con esto sólo empieza el trabajo del sabio. Su autorizada
palabra, a la que reconsidera la voz de los ancestros, recordará
a quienes confeccionan las máscaras y los disfraces, cual es la
correcta manera de hacerlos. No siendo raro que los artesanos u oficiales
que los cosen o que modelan las caretas o los adornos, sean asimismo miembros
de la familia del maestro.
También suele suceder, que nuestro ubicuo conocedor, sea también
el organizador o director del conjunto de danzas del pueblo, y también
compositor de la música y autor de los versos que se cantan o recitan.
Muchas veces, su autoridad está reforzada por su profesión,
suele ser un profesor jubilado que tuvo como alumnos a la mitad de los
vecinos, y que ahora lo respetan doblemente, como ex - maestro y como
guardián de un saber que representa e identifica a todo el pueblo.
3. Los danzantes.-
Bailar y vestirse para los dioses es una de las más antiguas formas
de relacionarse con la divinidad. En última instancia, mover el
cuerpo o gritar, fueron y son las maneras primigenias de dar cuenta de
la propia existencia. Al ofrecerlas, se entrega el cuerpo, último
espacio propio con que cuentan los seres humanos. Cuando América
es descubierta por los europeos, sus grandes civilizaciones ya habían
establecido cultos de enorme complejidad, que daban sustento a los poderes
estatales. La música ya contaba con verdaderos conjuntos, donde
predominaban los instrumentos de viento y percusión, con especialistas
que entrenaban a los dotados para el canto o perfeccionaban el virtuosismo
instrumental.
Las danzas oscilaban entre los extremos de los bailarines que por si solos
constituían un espectáculo, hasta muy complicadas coreografías,
cuyos pasos y canciones no eran distantes a las formas teatrales europeas.
El espectáculo no tuvo suerte frente a la espantada mirada de los
evangelistas, que reconocieron en los disfraces, caretas y evoluciones,
a la figura del demonio y por tanto se procedió a prohibirlas,
especialmente por lo que se percibió como orgías y "borracheras",
como se calificó a los areitos caribeños y a los takis andinos.
La licencia sexual y el consumo de licor de maíz, colmó
cualquier reparo, y la condenación fluyó sin dudas, con
respecto a toda actividad celebratoria no importada desde España.
Esta severidad era parte del pensamiento que alimentó la expulsión
de musulmanes y judíos, y convirtió a España en la
espada de Cristo. Pero no podía durar en América. Muy pronto
se dieron cuenta los misioneros franciscanos en México y dominicos
en el Perú (a los que siguieron otras órdenes religiosas),
que los neófitos no eran muy diferentes a los fieles españoles
en cuanto a la necesidad del espectáculo y distorsiones del culto.
Además, el catolicismo para su funcionamiento necesita articular
su año litúrgico en festivales muy importantes. Entre ellos
la Semana Santa y el Corpus Christi son imprescindibles, sin contar un
santoral interminable, que ha tomado todos los días del año.
Hubo, pues, que aceptar a regañadientes importantes segmentos de
las festividades precolombinas, a las que se les dio carta de ciudadanía
en los días consagrados por la iglesia católica. Al principio
se pretendió controlar con medidas estrictas la sobriedad de la
coreografía, vestidos y caretas que traían los novísimos
fieles, y en los Andes se desataron campañas de "extirpación
de idolatrías" en el mejor estilo de la "caza de brujas"
europeas. Pero pronto cesó la furia persecutoria, más bien
por agotamiento de los perseguidores, que se resignaron a dejar que sus
imágenes fueran portadoras de muchas valencias religiosas, unas
más cristianas, otras ni siquiera cristianas.
Se cuidaron las formas mínimas. El teatro del Siglo de Oro proveyó
de personajes y versos que aprendieron los indígenas americanos,
y el Barroco español pareció tomar nuevos bríos en
estas tierras, al dar forma a los templos y poblarlos de sus imágenes.
El siglo XVII ha durado varios cientos de años una vez que cruzó
el Atlántico, y la pompa de los festivales indígenas, aun
en este segundo milenio, todavía evoca el modelo hispano que había
servido para alegrar el final de la decadente dinastía de los Austrias.
4. Las imágenes de Dios.-
Cortés y Alvarado mostraron su horror e indignación cuando
fueron testigos de los ceremoniales mexicas que incluían sacrificios
humanos. De igual manera Pizarro y Almagro nos transmitieron su desprecio
por el presunto libertinaje y el consumo de alcohol de los inkas. Pero
si bien pudo haber matices en la apreciación de estos rituales
ajenos, todos los europeos concordaron en señalar a las imágenes
prehispánicas como representaciones de Luzbel.
Mirando en perspectiva resulta paradójico pensar que habiendo expulsado
de la Península Ibérica a dos religiones que prohíben
el culto a las imágenes, los españoles se esforzaron en
proclamar que no eran idólatras. A pesar del despliegue de representaciones
pintadas y en bulto que adornaban sus altares y procesiones.
Al encontrarse en el Nuevo Mundo con las imágenes de los dioses
precolombinos, no dudaron en identificarlos como fruto de un culto demoníaco.
Y aunque tal convicción se repetiría frente a cualquier
tipo de pintura o escultura precolombina, el hecho de que los artistas
americanos no usaron la figura humana como modelo único, exacerbó
la descripción de sus divinidades como expresión satánica.
La persecución de las imágenes sólo es comparable
a la desatada en los países protestantes contra las que poblaban
los templos católicos luego de que Calvino, Zwinglio o Enrique
VIII optaran por sus diferentes versiones de la Reforma Protestante y
señalaran a los católicos como idólatras. Al final
del siglo XVI, como una suerte de compensación artística
se inicia el movimiento barroco y la producción de imágenes
en España se multiplica y se intensifica la exportación
de obras y artistas al Nuevo Mundo.
La destrucción de imágenes precolombinas fue muy completa.
En un principio, los indígenas se refugiaron en la clandestinidad
para proseguir sus cultos. Más adelante, con la expansión
del cristianismo y la multiplicación de conversos y de quienes
recibían la doctrina desde jóvenes se hizo más difícil
esconder los cuerpos de los antepasados(que al ser momificados adquirían
la condición divina) y las representaciones materiales de los dioses.
Sobre todo, porque al celo religioso se sumó a la pesquisa de tumbas
de la nobleza indígena, mesoamericana y andina principalmente,
realizada por verdaderas empresas, en busca de presuntos tesoros que en
forma de joyas o amuletos habrían sido colocados para acompañar
a los señores indígenas en su paso al más allá.
Como resultado inmediato el culto indígena se redujo a los accidentes
geográficos identificados como espacios sagrados(cuevas, manantiales,
montañas) o piedras o vegetales de forma especial, cuyo ritual
se mantuvo en un nivel semiclandestino. Pero, para toda manifestación
externa de religiosidad, las sociedades indígenas americanas adoptaron
las imágenes que les ofrecían los invasores. En determinados
casos, a ellas se le agregaban atributos, e incluso rasgos ajenos al dogma
católico, notablemente en Guatemala o Brasil, pero en general se
trata de las mismas representaciones católicas, que han sido cargadas
con valencias religiosas provenientes de la larga historia del continente.
Son éstas las imágenes que desfilan en las muchas procesiones
que acompañan las fiestas del nutrido calendario indígena
contemporáneo. Como en España, cada pueblo tiene su santo
patrón cuya vigencia se agota en sus límites jurisdiccionales.
En la frontera, los devotos del pueblo vecino, sostendrán con energía
que "su santo" es más milagroso y los atiende exclusivamente
a ellos.
Sucede, sin embargo, que las epidemias y las crisis agrícolas (sequías
o inundaciones, por ejemplo), debilitan la energía protectora del
santo patrono y sino resulta suficiente para calmar las ansiedades de
los fieles, terminará por ser reemplazado por otra imagen más
milagrosa. A veces, la misma imagen de los vecinos, es la que escapa y
se traslada de templo o bien cruza como un conquistador su frontera, apropiándose
de la devoción de dos pueblos, que se apresurarán a señalar
fechas distintas para su fiesta. Procurando así, que la concurrencia
de peregrinos y turistas no se divida, y la feria económica siga
siendo rentable para las dos comunidades.
Las imágenes sagradas en la vida del pueblo tienen una vitalidad
que excede el espacio ceremonial. Los fieles les atribuyen características
y pasiones humanas, y muy especialmente un celo agresivo en la conservación
de su ritual. Nadie debe olvidar las plegarias, exvotos, velas y regalos
que se les ofrenda en los días prescritos para ello. Acercarse
a ellas entraña el peligro de concurrir a un espacio sobrenatural,
donde las capacidades humanas quedan a merced de la virgen, cristo o santos,
que conocen sus pensamientos y han registrado sus actos. Estamos lejos
de la imagen dolorida y generosa de la madre de Cristo, o del Señor
crucificado que entrega su sangre por la redención del género
humano. En la percepción campesina de nuestros días, la
imagen es como toda waka precolombina, ni buena, ni mala, sólo
poderosa, y por tanto capaz de hacer el bien o acarrear infinitas desgracias
al devoto que no cumple sus deberes.
5. El entorno inmediato de
la iglesia y las hermandades.-
Desde tiempos coloniales, cada parroquia, por modesta que fuera el templo,
conformó un entorno de servidores inmediatos que se aplicó
al cuidado del edificio, como apoyo doméstico al sacerdote y como
auxiliares de las ceremonias y de la evangelización. Este entorno
fue importantísimo en la tarea de conversión de los neófitos
y con el tiempo llegó a ser el traductor de las verdades sagradas
que llegaban a través de los sermones, en general incomprensibles
(por el idioma y por el dogma) a los oídos del pueblo.
Sacristanes, campaneros, porteros y guardianes del templo, encargados
del cuidado y limpieza de las imágenes, etc., etc. Constituyen,
aun hoy día, los mediadores culturales entre la Iglesia Católica
y la población de origen indígena. Paralela a este bastión
del sacerdote, está la cofradía o hermandad, es decir los
devotos del pueblo organizados para sostener la difusión y economía
del culto. Sus características varían dentro de marcos muy
precisos, pero resultan especialmente importantes en la celebración
de las fiestas, por que los hermanos o cofrades serán los que adjudicarán
las responsabilidades a través de organismos generados a partir
de la hermandad ( en sus ramas femenina y masculina). Al cerrar el evento,
se elegirá a los mayordomos de la fiesta del próximo año,
luego de una (a veces muy reñida) selección de candidatos.
Otras veces, a falta de ellos, designará a quien pueda afrontar
los gastos y energía que tal cargo requiere. En las deliberaciones,suele
participar el párroco, pero su presencia no es indispensable, ni
su opinión es definitiva, pues nada asegura que sus relaciones
con los cofrades o hermanos sean armoniosas. Hay mucho prestigio y dinero
en juego, desde futuros cargos políticos a nivel local, hasta los
donativos acumulados desde años anteriores, sin mencionar el ingreso
de fondos que se espera a partir de la celebración en ciernes.
Y tan importante como el capital de la fiesta, los pretendientes a la
mayordomía se juegan el prestigio de haber pasado el cargo, es
decir de haber cumplido, al menos una vez en su vida, con la responsabilidad
de organizar el "cumpleaños" del patrón del pueblo.
Dice la tradición que "quien pasa el cargo, se hace rico".
En realidad, hay que ser rico o prestigioso (o ambas cosas) para solicitar
o recibir el cargo, dado que cualquiera que sea la condición de
quienes resulten ser mayordomos, deberán recaudar los fondos con
la participación de todo el pueblo y con todos loa donativos externos
a los que puedan echar mano. Apenas elegidos, el mayordomo, y sobretodo
su esposa, emprenden una entusiasta campaña
para acumular dinero, provisiones y materiales (equipos de sonido, locales,
sillas mesas, etc.) para la serie de fiestas menores y reuniones que a
lo largo del año serán el preludio del cumpleaños
de la imagen mayor. En dicha campaña son enrolados todos los miembros
de ambas familias, amigos y vecinos del carguyoq (el que pasa el cargo).
No hay puerta que se quede sin tocar, y nadie puede rechazar el pedido
que se hace muy ceremonialmente, con el convite de un trago ( y suele
agradecerse con una banda de música) en busca de que el invitado
se siente obligado a contribuir, asumiendo el mañay o compromiso.
Es éste un concepto muy complejo e importante en los Andes, pero
que para la presente discusión puede reducirse al acto de aceptar
su participación como donante de la fiesta. El mayordomo o carguyoq,
quedará a su vez obligado a devolver el favor recibido en términos
equivalentes. Lo más probable, es que las personas a quienes solicita
ayuda, hayan sido deudoras de la contribución del actual mayordomo
o de su esposa en anteriores fiestas, donde el actual encargado fue entonces
donante.
Como siempre, la divinidad está observando el esfuerzo de sus fieles,
una fiesta desvaída o relativamente inferior a la precedente, será
motivo para que asuma el papel de imagen "castigadora" y descargue
su furia sobre quien no agota su esfuerzo por darle brillo a su fiesta.
Pero también hace honor a su fama de generosa, si la reunión
muestra que superó largamente la pompa de los años anteriores.
La hermandad asumirá en toda la celebración un papel protagónico,
vigilando que la participación de las partes interesadas sea equivalente
y efectiva. El sacerdote seguirá de cerca el desempeño de
las acciones al interior del templo: misas, visitas a las imágenes,
donativos a las mismas, arreglos florales y bendiciones,pero su autoridad
disminuye al cruzar el atrio de la iglesia. En todo caso,se espera que
actúe coordinación con los "hermanos" o "cofrades",
que en los Andes son categorías intercambiables.
No siempre el párroco residente está de acuerdo con la manera
en que se festeja al patrón del pueblo. Muchas veces las canciones,
los bailes o las representaciones teatrales exceden la línea de
moralidad o el buen gusto que exige el párroco. O bien, al desatarse
el jolgorio general, con los conjuntos contratados para que participe
el público, la celebración se precipita hacia lo que el
sacerdote podría calificar de promiscuidad o desenfreno. A veces,
suele convocar refuerzos (monjas que llegan de la capital, o seminaristas
de un centro religioso cercano, etc.) para evitar los "excesos"
de las parejas. Pero, como puede anticiparse, el resultado suele ser exiguo,
gracias a ello las fiestas continúan siendo atractivas.
5. El sacerdote y el maestro
curandero.-
Todo festival campesino suele tener como teatro de operaciones el centro
poblado más notable de la localidad. En términos latinoamericanos,
dicho centro suele actuar como eje de dos o más agrupaciones rurales
de menor importancia, y de una serie más numerosa de pequeños
asentamientos, dispersos a lo largo de los campos de cultivo o zonas de
pastoreo.
Durante las fiestas, los pobladores de todo este complejo poblacional,
acuden al centro- eje del festival. No son muchas las ocasiones en que
lo hacen, es probable que muchos de ellos esperen la celebración
del santo patrón para asomar por las calles del pueblo principal.
Esto quiere decir que la fiesta constituye el tiempo de cumplir con situaciones
legales pendientes, compromisos comerciales y varios de los sacramentos,
postergados por la falta de sacerdotes en su asentamiento y por la dispersión
de las viviendas, que más bien sirven de casas-dormitorios, a quienes
pasan la vida en los campos de cultivo o pasteando sus ganados.
No son pocos los matrimonios de parejas (con varios hijos a cuestas) que
se celebran en esa fecha, lo mismo que los bautizos de niños, niñas
y jóvenes de distintas edades. A la vez que se hacen presentes
una innumerable lista de pedidos de misas y rosarios por los parientes
fallecidos, que suelen abrumar al sacerdote, que en muchos casos llama
a colegas de localidades cercanas para copar con la demanda.
Pero quienes bajan de las alturas o suben de los valles o zonas costeras
buscan también el lado familiar de la religión. A los sacristanes
u otros miembros del entorno parroquial se les suele pedir agua bendita,oraciones
o invocaciones oportunas; o bien el propio necesitado o su familia trata
de pasar algodones o trozos de tela por los pies y manos de las imágenes
expuestas en la iglesia, para convertirlos en reliquias informales pero
eficaces, que pueden llevar la santidad del patrono o de las otras estatuas
a su lejano hogar.
A esta búsqueda de poder sobrenatural en el interior de los templos
se suma la preocupación por entrar en contacto con maestros curanderos
o bien aprovechar el mercado, que suele estar mejor surtido que aquel
que se tiene acceso en los poblados menores. Los maestros curanderos hacen
pedidos muy concretos de hierbas medicinales o con propiedades mágicas,
y estos días son los propicios para conseguirlas. O bien para encontrar
a quienes practican este arte, con poderes superiores a quienes viven
en lugares cercanos a sus viviendas.
No hay relación fluida entre el sacerdote y los curanderos, por
más que éstos se confiesan católicos sin vacilación.
Tampoco existe hoy día una condena manifiesta del clero contra
ellos. En general, los pueblos americanos han logrado una necesaria tolerancia
mutua, luego de que por varios siglos la Iglesia tratara de eliminar su
ejercicio. Para el curandero, que en los Andes suelen operar los viernes
por la noche y gozan de una apreciable audiencia, no hay contradicción
entre sus saberes, y la condición de miembro de la grey cristiana.
No tiene tanta suerte con las varias religiones de origen protestante
que operan en el Nuevo Continente, en su mayoría ellas asumen que
su actividad es diabólica y constituye el signo visible de la proximidad
del Juicio Universal.
6. Los músicos.-
Si se revisa el único texto ilustrado de los Andes del siglo XVII(Nueva
Corónica y Buen Gobierno), se puede ver en más de una ocasión,
el mínimo equipo musical que acompaña a una fiesta: un solo
hombre que toca la kena y el pinkullo ( es decir una flauta y un tamborcillo).
Es la unidad básica de sonido para el cumplimiento del ritual,
que también aparece en las primeras fotografías o dibujos
de viajeros nacionales o europeos que visitaron esta región. A
su vez el danzante/ músico aun más básico de la América
Indígena es el "conchero", que se conocer desde los tiempos
de Bernal Díaz del Castillo y cuya vigencia se alarga por toda
Mesoamérica, y se prolonga hacia el Sur de USA. Al bailar, el danzante
hace sonar las ajorcas cargadas de conchas de mar u otros objetos, que
al chocar entre ellos (siguiendo el movimiento de los pies) producen un
sonido que acompaña el ritmo del baile.
Ambas maneras simples de dar calor a la fiesta aun pueden encontrarse
en América, pero lo usual son conjuntos que pueden llegar a treinta
"maestros" que ejecutan las versiones solicitadas con instrumentos
modernos. De todos los participantes activos de los festivales andinos,
los músicos suelen ser un elemento externo al juego de prestaciones
de servicios gratuitos o por intercambio de favores. Su colaboración
que se considera indispensable, es siempre pagada, dado que los profesionales
que la realizan son casi siempre personas agrupadas al margen de las instituciones
comprometidas con el culto al santo patrono. Lo que no quiere decir que
individualmente no sean devotos de ésta u otra imagen o ajenos
al pueblo celebrante.
Generalmente, el director del conjunto hace las veces de empresario y
con él se cierra el contrato que tiene como base el tiempo que
tocarán durante la fiesta. Se da por sentado que el conjunto llegará
correctamente uniformado y que conoce las melodías apropiadas para
el festival en marcha. Por su parte, los mayordomos se aseguran que tengan
un alojamiento decoroso (si es que van a permanecer más de un día
en la localidad) y que se les alimente provea de bebidas con liberalidad.
Hay algunas situaciones especiales. En ciertas regiones de los Andes (Ayacucho,
Apurimac, Huancavelica) se reclama la presencia de bailarines que se presentan
en pareja (dos varones) compitiendo en los pasos de la danza y en pruebas
físicas, hasta poner en peligro su propia integridad física.
Se trata de los "danzantes de tijera", cuyo accionar es más
bien ritual y en cierta forma ajeno a la algarabía generalizada.
Sin embargo, en las zonas donde se practica, su presencia es un acto especial
que el festival recibe con gran entusiasmo.
Sus acompañantes musicales suelen ser dos, que tocan el arpa y
el violín, siendo el arpa, además un elemento útil
para las pruebas de fuerza y dolor que acompañan sus pasos de baile.
Cada danzante lleva en una de sus manos dos trozos de metal que hace chocar,
produciendo un sonido que recuerda a las castañuelas, aunque su
repicar, es más agudo. Este instrumento, al que llaman"tijeras"
es parte de un atuendo muy complejo y colorido del que se despoja si las
pruebas aludidas lo exigen: caminar sobre una soga tendida entre el campanario
de la iglesia y un poste o árbol vecino, correr sobre brasas encendidas,
poblar su cuerpo y rostro con espinas de cactus, etc., etc.
La propia danza es una prueba de resistencia formidable, ya que se suele
bailar muchas horas compitiendo con el otro danzante. La rivalidad hace
crecer la dificultad de los pasos ejecutados y las pruebas de dolor, fuerza
y equilibrio. Uno de los movimientos más complicados es el paso
de la"agonía", y que en cierta forma constituye la simulación
de los estertores de la muerte. Durante el mismo, su cuerpo va cayendo
lentamente, mientras que el tronar de sus "tijeras" va disminuyendo.
Ya en el suelo, los últimos movimientos del cuerpo y las manos
producen una sensación de desamparo que sobrecoge al espectador.
No es una danza que goce de popularidad en el clero católico o
en las confesiones protestantes, que de manera abierta o discreta suele
calificarla como parte de un pacto demoníaco. De hecho, el danzante
de tijeras evita ingresar con su atuendo a la iglesia. Y cuando baila,
se detiene en los umbrales de la misma.
Otros elementos regionales también pueden ser tan específicos
como el que acabamos de narrar. Tal podría ser el caso de la yunza
o cortapalo. Es decir el hecho de preparar un árbol cubriendo sus
ramas de regalos, que luego de bailar en su alrededor se derriba para
regocijo, especialmente de los niños. O la piñata, rellena
de dulces u objetos que también se obsequian a quienes participaron
en la tarea de quebrarla a golpes, en medio de la grita feliz de los que
observan. Pero estas u otras acciones ya son periféricas a la fiesta,
el núcleo central de los asistentes se desplaza siguiendo a la
orquesta principal y el movimiento de las imágenes, y asistiendo
a los locales señalados en el programa.
7. Las representaciones dramáticas.-
Bernal Díaz del Castillo narra que fue Hernán Cortés
el que por primera vez en América hizo que los indígenas
representaran una versión de la "danza de moros y cristianos".
La decisión tuvo una extraordinaria fortuna y dio origen a que
aztecas e inkas, finalmente dieran forma a las "danzas de la conquista",
incluyendo a los reyes nativos y sus súbditos en reemplazo del
rey moro de la representación medieval.
Poco después, los misioneros adoptaron el teatro como una de las
formas favoritas para evangelizar en sus doctrinas. Los niños y
jóvenes de las mismas, se convirtieron en actores de pasos, entremeses
y autos sacramentales que ensalzaban de muchas formas las bondades de
la conversión al catolicismo, los males del pecado y la omnipresente
tentación diabólica. Paraíso e infierno se encontraron
en aterradora dicotomía que dividía a bienaventurados y
condenados, viviéndose bajo el presupuesto que todos los antepasados
ardían en los fuegos eternos, al no haber sido bautizados.
Esta presencia del teatro renacentista en una primera época y después
con piezas de los mejores autores del Barroco, hizo que actuar, dirigir,
preparar las tramoyas, componer piezas nuevas o copiar modificando las
conocidas, se transformase en una actividad cuasi - industrial. Las fiestas
coloniales desarrollaron espacios muy claros para una o varias representaciones
teatrales, que hoy ya se han establecido como parte notable de los días
festivos.
A Moctezuma y Atahualpa en el estrado, le siguieron otros pasajes de la
historia local en los Andes y Mesoamérica. La mayoría de
las obras se compusieron al calor de la evangelización, y se representaron
en las doctrinas y en los seminarios, como parte de las estrategias misionales.
A ello contribuyó la difusión del náhuatl o del quechua
, considerados en América como la lingua franca pertinente en cada
uno de los virreinatos mayores. Lo que es probable que haya extendido
ambas lenguas más allá de las ambiciones de los gobernantes
prehispánicos, condenando al olvido otros tantos idiomas, que desparecieron
bajo las necesidades de una rápida acción misional.
El teatro campesino actual se ha integrado a las fiestas de tal forma
que está articulado con música, danzantes que desfilan disfrazados
y carros alegóricos. Cualquiera que sea la obra elegida, el director
del conjunto (que además puede ser autor de la misma) empieza muy
pronto a seleccionar a los actores, revisar las vestimentas y componer
o modificar la música y pasos de baile que acompañan a la
acción teatral. Los diálogos serán escritos cuidadosamente
y repartidos entre los actores, que deberán recitarlos las veces
necesarias hasta su total memorización. Pero más importante
que esto, será la internalización de los personajes representados
en quienes los personifican. Atahualpa y Moctezuma, deben ser "nobles
y valientes", mientras Cortés y Pizarro serán "crueles
y audaces". Malinche y Felipillo, llevarán el baldón
de un cierto olor a traición, por más que el personaje mexicano
pueda sumar, contradictoriamente, valencias de madre y señora noble,
frente al disminuido carácter del indio que sirviera de traductor
al R.P. Valverde.
Lo interesante de éstas y otras representaciones, es que el actor
o actriz, sigue la voz del director haciendo que su papel sea realmente
captura de la personalidad atribuida a su héroe o villano. Dado
el carácter celebratorio en que está inmersa la obra teatral,
lo más probable es que actores y danzantes estén ebrios
o agotados al momento de la representación, y hayan olvidado por
completo su guión, pero el público, que escasamente puede
oír los diálogos en medio del bullicio que domina el ambiente,
estará más interesado en ver los gestos y compostura de
los actores (que nacen de las recomendaciones del director), que en escuchar
los parlamentos.
Una figura frecuente en estas obras teatrales es el demonio. Pero estamos
lejos de la aterradora figura del ángel caído del Génesis
o del tentador de Cristo. El demonio o mejor dicho, los muchos danzantes
que llevan este disfraz, nos dan otra imagen, que probable se acerque
con mayor certeza a la deidad precolombina (supay en quechua) que los
evangelizadores usaron para depositar en ella la idea de maldad sin límites,
que caracteriza al Belcebú cristiano.
El demonio de los indígenas americanos, cansado de sus derrotas,
es más bien un dios menor en la inmensa corte politeísta
de las imágenes sagradas. "Es un pobre animal" le decía
a su hijo el maestro curandero Santos Vera, el padre espiritual de quienes
beben y alucinan con el cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi) en el
Norte peruano. La presencia de un peculiar Lucifer en las fiestas se reconoce
porque su participación les da sabor festivo, en el mejor de los
casos. En las alturas de Lima, en el aniversario de San Bartolomé,
se sabe que el patrono lo deja salir del lugar en que está encadenado
( a sus pies), para que estire los huesos y haga travesuras a los vecinos.
Ellos sonríen cuando encuentran que les ha robado una gallina,
o ha ensuciado la ropa que secaba al sol. "Que se va hacer - dijeron
comprensivamente- total, apenas puede salir una semana, por lo menos que
se divierta".
8. A manera de conclusión:
la fiesta en movimiento.-
La celebración, aparte de los actores mencionados, contiene muchos
más participantes: corridas de toros, partidos de fútbol,
pelea de gallos, carrera de burros y caballos, etc., etc. Estas actividades
se realizan a lo largo del día, y más bien a las afueras,
mientras que las varias procesiones recorren el pueblo en diferentes direcciones
durante el día y la noche. Son precedidas por bandas de música
y por el estruendo de los cohetes y "castillos" (armazones de
caña pobladas de fuegos artificiales), a los que se suman los rezos
y cantos religiosos coreados por la multitud que sigue a las imágenes.
En los desfiles más importantes, el párroco, los monaguillos
y niños y niñas vestidos de blanco o disfrazados de ángeles
rodean las andas. Seguidos por el mayordomo, su esposa y los miembros
de la hermandad. A continuación por gran parte del pueblo, visitantes
y curiosos.
Al borde de las aceras, pero sobre todo en la plaza de armas, se han concentrado
los puestos de comida y bebida, y los espacios de baile en los que la
población dará rienda suelta a su alegría, no bien
culminan los actos religiosos de cada día.
Para el clero católico la fiesta es un tiempo de prueba. Se repite
el dilema de tratar de mantener la fiel observación del ritual
católico, tal cual se prescribe en la doctrina, a riesgo de perder
parte de la audiencia. O bien, el párroco
se limita a observar sin intervenir en las celebraciones que tiene lugar
fuera del atrio de la iglesia, y que llevan toda esa carga de dudosa filiación
al dogma, y con excesos que a su juicio debieran ser prohibidos.
Ante la ausencia de vocaciones sacerdotales, y con una población
latinoamericana que crece a ritmo explosivo, la solución más
simple es declarar a todos como fieles, sin el conocimiento o la capacidad
para entender los misterios de la correcta fe cristiana. Son bienaventurados
por ignorancia y eso basta para abrirles las puertas del Paraíso.
Otra mirada de la festividad nos diría, que en algún momento
de la Colonia se organizó un sistema de creencias, coherente y
orgánico, que utiliza la imaginería católica para
hacerla portadora de un sentimiento religioso que pertenece a los pueblos
americanos. En el se fundan los rezagos de las viejas religiones precolombinas
y de los primeros siglos de la predicación misionera.
La fiesta sintetiza este juego de superposiciones que no son capas estáticas
ni definitivas, sino que gozan de la vitalidad que le ha permitido presentar
diversas caras, y sobre vivir recreándose constantemente, como
las evoluciones de un danzante.
No faltan cámaras de video, ni fotografías a lo largo de
estas celebraciones, tras ellas están desde periodistas hasta turistas
y antropólogos, en su afán de guardar las imágenes
de los eventos que se suceden con rapidez vertiginosa. Aunque probablemente,
los films o vistas más interesantes sean aquellos que la propia
municipalidad o las hermandades toman de sus actividades. Alguna vez habrá
que dar importancia que se merece a la manera de percibirse de quienes
han construido todo el festival, que se desliza ante nuestros ojos.
Desde su altar, la divinidad sigue impasible el tributo de su pueblo.
Con el kacharpari, los responsables ceden la posta a quienes sucederán
en el cargo, y celebran hasta la extenuación la felicidad de haber
pasado la prueba. Otra pareja de esposos, entre orgullosa y asustada mide
la magnitud del esfuerzo que les espera.
BIBLIOGRAFÍA (Todas
obras del autor).
1992 Actores de Altura. Ensayos sobre teatro popular andino.
Editorial Horizonte, Lima.
1997 El rostro de la fe. Doce ensayos sobre religiosidad andina. Fundación
El Monte, y Universidad Pablo de Olavide. Sevilla.
1997 De la evangelización colonial a la religiosidad popular peruana.
El culto a las Imágenes. Fundación El Monte. Sevilla.
1998 Los demonios danzantes de la Virgen de Túcume.
Fundación El Monte. Sevilla.
1998 Historia, religión y ritual de los pueblos ayacuchanos.
National Museum of Ethnology. Osaka. Japón.
1998 Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo.
Ediciones del Congreso del Perú. Lima.
2000 Desde afuera y desde adentro. Historia y etnología del Cuzco
y
Apurimac. National Museum of Ethnology. Osaka, Japón.
2000 Perú: el legado
de la historia. Fundación El Monte y Promperú.
Sevilla. España.
Luis Millones. Doctor en Letras. Pontificia Universidad Católica
Lima (1965).
Profesor Principal Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga.
Ayacucho, Perú (1981). Profesor Principal Universidad Mayor de
San Marcos. Lima (1984). Profesor Emérito 1998. Ha sido Profesor
Visitante en la Universidad de Texas (Austin), Stanford y Princeton, e
Investigador en el Instituto Simón Rodríguez (Buenos Aires),
en el CSIC de Madrid y en el Museo Etnológico Nacional de Japón.
Ha publicado veinte libros y numerosos artículos sobre religión
y etnicidad en el área andina. Actualmente es Profesor de la Escuela
de Postgrado (Historia) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Lima, Perú.
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