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¿Por qué la
Virgen de Zapopan fue a los Ángeles?
Algunas reflexiones sobre la movilidad y la globalidad
Cada 12 de octubre, la ciudad
de Guadalajara, capital de Jalisco, México, es lugar de encuentro
de unos dos millones de peregrinos que se dan cita en el centro de la
ciudad para acompañar a la Virgen de Zapopan en su romería
desde la catedral hacia su hogar, es decir la basilica de Zapopan.* Es
un recorrido de unos 8 kilómetros que se inicia inmediatamente
después de una Misa celebrada poco antes de la alborada. Rios humanos
caminan lentamente a lo largo de una enorme avenida acompañados
por los tambores, las flautas y los zuecos metálicos de cientos
de grupos de jóvenes danzantes que, ataviados con trajes pseudo-indígenas,
se desplazan desde todas las poblaciones y barriadas de la región
para marchar con su patrona. Estos grupos se preparan con esmero practicando
sus danzas y tonadas durante meses. Al final de la procesión va
la Virgen, imagen femenina de facciones muy sencillas cuyo rostro es similar
al de una muñeca, su estatura es de aproximadamente 40 centímetros.
Viaja dentro de una urna de cristal sobre un coche profusamente adornado
con guirnaldas de flores. El vehículo tiene que ser nuevo, y su
motor nunca debe haber sido puesto en marcha, o sea, un auto virgen. Lo
mueven cientos de devotos que lo tiran sirviéndose de largas sogas.
Va escoltada por guardias especiales que llevan trajes de estilo colonial
español. Tras de ella van enormes jaulas (¨castillos")
llenos de pájaros cantores cuya función es entretenerla
durante su jornada. Después de la Virgen de Guadalupe, La Zapopana
es la virgen más poderosa de México. Ya cumplió 450
años y hasta posee su propia página web.
La Virgen de Zapopan hizo su aparición en la década de 1530
durante el proceso de evangelización de las poblaciones indígenas
y emergió, según cuentan algunos cronistas, al lado de una
deidad local llamada Tepozintl de cuyo santuario se apoderó. Sus
poderes divinos empezaron a manifestarse principalmente en respuesta a
los problemas ocasionados por el agua -inundaciones y sequías-
y posteriormente para ayudar a los lugareños a enfrentar todo tipo
de desastres. La iglesia católica la declaró oficialmente
milagrosa en 1653, lo que contribuyó a aumentar su credibilidad
entre toda la población. Alrededor de 1730, cuando se acercaba
a sus 200 años, eran tan numerosos los fieles que recurrían
a su protección y ayuda, particularmente en Guadalajara y sus poblaciones
aledañas, que sintió la necesidad de desdoblarse, entonces
apareció una segunda versión de sí misma: la Peregrina,
cuyo trabajo, como su nombre lo indica, era y sigue siendo moverse de
un lugar a otro. Durante la época de lluvias (junio a octubre)
La Peregrina viaja sin cesar, vistando cada una de las 172 parroquias
de Guadalajara para prestar su ayuda en la prevención de inundaciones,
problema permanente en las zonas bajas. También es patrona del
movimiento ecológico dedicado a salvar el lago de Chapala. Nunca
viaja sola, la acompañan los fieles en sus desplazamientos de una
parroquia a otra y siempre es recibida como huésped de honor. Las
parroquias que la acogen se decoran, organizan fiestas y procesiones para
celebrar su llegada. Así, pues, desde el año de 1734 hay
dos figuras de la Virgen de Zapopan: la Original, que permanece en casa,
y la Peregrina, que va de un lugar para otro. Estas devociones particulares
diferencian a la Virgen de Zapopan de la mayoría de las otras advocaciones
marianas pues éstas, por lo general, no viajan sino que suelen
manifestarse a través de apariciones de su imagen en los muros
de las casas o en los troncos de los árboles. Las dos figuras de
la Virgen de Zapopan, en cierta forma, demarcan el proceso de consolidación
regional que a partir de los años 1500 condujo a la autodefinición
de México como nación-estado multi-étnica, básicamente
rural y con fuertes culturas regionales.
Invoco aquí a la Virgen de Zapopan, no porque esté pidiendo
su protección divina (la que tampoco me molestaría), sino
porque en ella se condensan muchos de los temas que me propongo abordar
en estas páginas: movilidad, modernidad y ciudadanía como
se manifestam a finales del siglo XX e inicios del XXI. Hago causa común
con quienes están reflexionando acerca de lo que se ha llamado
la globalización pensada a través de la movilidad. Es especialmente
sugerente, en este aspecto, la estrategia de auto desdoblamiento de la
Virgen de Zapopan porque le permite estar a la vez en más de un
lugar, es decir, estar y desplazarse simultáneamente. Aunque se
materializa a través de una estatua, su habilidad de moverse y
auto desdoblarse la convierte en una especie de anti monumento, un significante
errabundo, razón por la cual, aunque ningún ícono
podría ser más profunda y complejamente mexicano, la Virgen
de Zapopan no ha sido nunca incorporada en la iconografía oficial
de su país. Hace parte de la religiosidad local y popular y durante
muchas generaciones ha sido apenas tolerada por la iglesia oficial. He
prometido, en el título de este ensayo, llevar a la Virgen de Zapopan
a Los Ángeles y eso haré. Pero propongo que lleguemos allí
pensando en términos de movilidad y analizando algunas de las formas
en las que los imaginarios no oficiales o vernáculos interpretan
los procesos que en el lenguaje oficial están comprendidos dentro
del término globalización.
Pensar a través de la
movilidad
Entre las razones por las
que se ha llegado a llamar "posmoderno" al mundo y a dar el
apelativo de "pos" a casi cualquier cosa, están las profundas
transformaciones y aceleraciones de los patrones de movilidad humana,
dos de sus formas más evidentes siendo la masiva migración
de fuerza de trabajo y el turismo a gran escala. Este último constituye
la industria más grande del mundo después del narcotráfico.
La primera ha producido, entre otras cosas, una inversión del momentum
difusionista de la modernidad, es decir desde el centro hacia afuera.
En los últimos 30 años los sujetos excoloniales se desplazan,
con una frecuencia cada vez mayor, hacia las metrópolis. El quince
por ciento de la población de Guyana vive en Nueva York; la mitad
de la población de Surinam vive en Holanda. Actualmente en los
Estados Unidos, uno de cada diez de sus habitantes nació en otro
país y, al menos, uno de cada diez es hijo de alguien nacido en
otro país. En California la lengua materna de más de la
mitad de los niños que entran a la escuela es diferente al inglés
(hecho que, por razones estúpidas, es visto como una limitación
y no como un gigantesco recurso nacional). En la ciudad de Sacramento
hay 75.000 rusos; en la ciudad de Fremont, 25,000 afganíes. En
casi todas las ciudades europeas y estadounidenses existen comunidades
diaspóricas procedentes de muchas partes del globo, a menudo de
antiguas colonias de los países mismos, y éstas han impactado
todos los aspectos de la vida tanto institucional como cotidiana.
La metrópoli, aunque necesitada de esta diáspora revertida,
no se muestra acogedora con ella. En mi condición de analista de
la literatura de viajes, me resultó fascinante, en la década
de los 90, encontrar un reciclaje contemporáneo de los archivos
de viaje de los siglos XVII y XVIII. Los cuentos dramáticos de
sufrimiento y supervivencia, de monstruos y de maravillas que 300 años
antes regresaron a Europa procedentes de lejanas costas empezaron a reaparecer
diariamente, hacia finales de esta década, en las fronteras mismas
de la metrópoli. El último relato de un naufragio que escuché,
por ejemplo, llegó no de Tierra del Fuego, como antes, sino del
sur de Francia donde 900 kurdos encallaron al tratar de llegar a Europa.
Los relatos de polizones no nos hablan hoy de chicos europeos escondidos
bajo cubierta en buques con destino hacia los mares del sur, sino de jóvenes
africanos que aparecen congelados bajo la escotilla de los aviones que
aterrizan en los aeropuertos europeos (ver Ferguson 2001) o familias de
Europa del Este escondidas bajo los trenes que cruzan el tunel del canal
de la Mancha. El relato del náufrago fue revivido con la historia
de Elián González, quien logró llegar a las playas,
no de Tahití, sino de Florida. Y no fueron los polinesios, sino
los ciudadanos de Florida, (¡los republicanos!) quienes decidieron
que él era la reencarnación del Niño Jesús
y que había sido llevado por los delfines a sus playas. Los bandidos
y los piratas de hoy son los coyotes o polleros que atraviesan fronteras
en todas partes del planeta. Los cuentos de muerte y de rescate están
de regreso y nos llegan, no precisamente del Sahara, sino del desierto
de Arizona, como es el caso del episodiodel verano del año 2000
cuando un bebé fue milagrosamente rescatado de los brazos de su
madre muerta, una joven salvadoreña que intentaba cruzar la frontera
para entrar a los Estados Unidos. No fueron unos beduinos nómadas
los que salvaron al niño sino una patrulla fronteriza cuya función
normal es cazar a los inmigrantes indocumentados. Las narrativas de cautiverio
resurgen entre trabajadores y trabajadoras en las casas de lujo de Beverly
Hills, en fábricas y burdeles en San Francisco y Nueva York. La
asfixiante pesadilla de las embarcaciones de esclavos vuelven a hacerse
presentes en 1999 en el puerto de San Francisco, en donde 18 trabajadores
chinos salieron de un contenedor de carga casi enloquecidos a causa de
los padecimientos sufridos. Viajaban escondidos en el fondo de las bodegas
de un carguero en el que murieron siete de sus compañeros de viaje.
En la primavera siguiente, Inglaterra se vio sacudida por la historia
de otros 43 chinos que perecieron debido a la inhalación de monoxido
carbónico en la parte trasera de un camión en el que intentaban
cruzar la frontera procedentes de Holanda. Pocas semanas después,
a orillas del Río Bravo, (y no, por ejemplo, del Niger ni del Amazonas)
turbas enloquecidas miraban desde la ribera del río a dos personas
que se ahogaron tratando de llegar nadando a Texas. El drama fue televisado
en vivo, podría haberse tratado de una lectura en voz alta en la
plaza de una ciudad en 1620. En abril del 2001 brotaron de nuevo historias
de linchamientos de negros y no se trataba de una revisión de los
anales del viejo Sur, sino de la ultra moderna España. La esclavitud
ya había hecho su reaparición en algunos lugares de Africa
debido a la fuerte caída en los precios de sus productos y al colapso
de la agricultura tradicional. En Sudan se rescataron centenares de huérfanos
Dinka robados como esclavos. En Abidjan, según el London Daily
Telegraph, las niñas se vendían por cinco libras. "Sentí
que asistía a a un espectáculo del siglo XIX," afirmó
el reportero. El abolicionismo, a su vez, se sacudió el polvo y
volió a salir del closet, encabezado, como hace 150 años,
por el Anti Slavery Society de Londres. En el otoño del año
2001 Europa se dio cuenta de estar alojando miles de cautivas, muchas
de ellas procedentes de Rusia y de Europa del Este, con lo cual se puso
al descubierto que los albaneses estaban haciendo ventas masivas de sus
mujeres jóvenes a Europa Occidental. Quizá el tráfico
humano es hoy una industria más grande de lo que fue durante el
tiempo del tráfico de esclavos, aunque no se trata de situaciones
idénticas.
En los años 90 las fronteras de las metrópolis se convirtieron
en teatros del valor, sufrimiento, muerte y supervivencia y como sucedió
con la literatura de viajes y aventuras del pasado, los dramas que publican
los periódicos a diario nos demuestran que la prensa está
encargada de poner en escena el nuevo orden planetario, un nuevo orden
imperial, siempre cambiante, de crear sus sujetos, es decir, de convertirnos
a nosotros mismos en sus sujetos (lo mismo que estoy haciendo yo al escribir
este ensayo). De modo importante, este reciclaje contemporáneo
de los archivos de viaje de los siglos XVII y XVIII hace resurgir los
viejos temas, pero con una inversión de los términos puesto
que la atención prioritaria no son los vivos sino los muertos.
Los géneros anteriores -los cuentos de cautiverio, de naufragios,
de piratas- eran narrados por los sobrevivientes, aquellos que, providencialmente
(término clave), lograron vivir para relatar su historia. Por definición,
siempre había un desenlace feliz, que afirmaba la viabilidad de
un sujeto emergente metropolitano global, a menudo imperial. El protagonista
de las versiones actuales es, en la mayoría de los casos, aquel
que no logra sobrevivir. Motivadas por otro tipo de deseo, los relatoes
de hoy ponen en escena dramas no de partida y regreso sino de negación
y exclusión. Hoy, y después del 11 de septiembre, lo sabemos
aún mejor, parecería que son los dramas de muerte los que
atenazan y tienen resonancia, aunque también podrían contarse
algunas historias de éxito. Dentro de una clave de dolor y culpa,
¿se contempla, en esta literatura, la metropoli a sí misma
como una especie de fortaleza sostenida por una exclusión violenta
y asaltada por gentes desesperadas que se merecen lo mismo que los que
están adentro? ¿Está mostrándose a sí
misma su cada vez más profunda crisis de legitimación? O
¿se busca recordar a quienes están al interior de la fortaleza
lo afortunados que son y la profunda división que hay en el mundo
entre el "nostros" y el "ellos"? Cualquiera que sea
el caso, los melodramas de muerte y desesperanza ponen de presente un
registro alternativo al de las deshumanizadas narrativas económicas
de la globalización que ocupan las páginas de las noticias
y de los negocios. Ellos explican el sentimiento de fatalidad que se sentía
detras del shock del 11 de septiembre.
La movilidad de finales del siglo XX ha sido jalonada por procesos de
descolonización puestos en movimiento después de la Segunda
Guerra Mundial, pero también por ciertos imperativos y posibilidades
generados por el avance tecnológico, la revolución de las
comunicaciones y sobre todo por la nueva fase despiadada del imperio que
estamos viviendo en la actualidad: el neoliberalismo o capitalismo tardío
como se prefiera llamarlo. Esto no parecía ser tan obvio al comienzo
de los 90 como lo fue al final de los mismos. A principios de la década
el discurso académico tenía un evidente carácter
útopico entre los estudiosos del tema dentro de un amplio espectro
ideológico. En una de las primeras antologías metropolitanas
(Featherston 1990) los autores hablaban de un nuevo "ideal cosmopolita",
de un "sueño de ecumenismo secular", de "la cristalización
del mundo entero como un solo espacio" y de "la emergencia de
una condición humana global" (Robertson); una "cultura
global" que es una "organización de la diversidad"
(Hannerz). "La humanidad", afirmó Ulf Hannerz en ese
momento apasionante, "se ha despedido por fin de un mundo que, con
una cierta credibilidad, podía verse como un mosaico cultural".
Hoy es difícil no percibir en estas gozosas afirmaciones una narrativa
imperial revisada, incluso inocente, y un fracaso de los académicos
de la metrópoli en su búsqueda de correctivos a la ceguera
invitable del privilegio. (John Kenneth Galbraith, crítico mordaz,
fue más claro al afirmar: "La globalización no es un
concepto serio. Lo inventamos nosotros los estadounidenses para disfrazar
nuestro programa de intervención económica en otros países.")
En sus inicios, el discurso de la metrópoli sobre la globalización
estableció su metáfora favorita, una metáfora de
movilidad e inocencia que todavía permea muchos discursos. La metáfora
es el flujo; la imagen, un planeta atravesado por flujos continuos, multidireccionales
y proporcionados, de personas, objetos, dinero, información, lenguas,
ideas, arte, imágenes. Desde lo "local" la idea es interceptar
el flujo, a través de una planta de asemblaje, una atracción
turística, trabajadores enviados al exterior, un antena parabólica,
una caja de sonido, un CD bajado de internet. Pero, pensando desde la
movilidad, los trabajadores chinos que se asfixiaron no estaban fluyendo
en la parte posterior del camión. El Rio Bravo fluía, más
no así los dos jóvenes que se ahogaron cuando intentaban
cruzarlo. Como nos lo recuerda el trabajo de Teresa Caldeira (2001), los
ricos tampoco fluyen. Suelen pertrecharse en casa tras los muros de condominios
cerrados y vigilados; en el exterior buscan refugio dentro de enclaves
turísticos cercados y diseñados para dar la ilusión
de lugar. (Incluso el Papa, en una alocución el día del
Turismo Internacional en el año 2001 condenó la proliferación
de esos adinerados resorts alejados totalmente de las sociedades que los
rodean (NY Times, 6/20/2001). Quizá valdría la pena desmenuzar
en forma más analítica algunas de las confusiones y evasiones
provenientes de la metáfora del flujo, aunque sea sólo porque
vale la pena conservarla por algunas razones:
1. La metáfora del flujo
no distingue un tipo de movimiento de otro - no hace diferencia alguna
entre el desplazamiento de empleadas del servicio doméstico de
las Filipinas al Medio Oriente y el movimiento de turistas del sexo de
Europa o Japón hacia Tailandia o Cuba. Los turistas regresan a
sus países de origen, pero las empleadas, con frecuencia, no pueden
regresar porque la supervivencia de sus hogares de origen depende de sus
ingresos. (Filipinas es uno de tantos países, incluyendo muchos
centroamericanos, en donde las remesas de quienes trabajan en el exterior
son la fuente principal de renta externa)
2. La metáfora del "flujo" neutraliza la cuestión
de la direccionalidad. La serie televisiva "Dallas" es vista
en Sur Africa, pero las fascinantes telenovelas multirraciales surafricanas
no llegan a Norteamérica. Ella se las pierde. La mitad del poder
hidroeléctrico de México fluye desde Chiapas, en donde muchos
residentes carecen de energía eléctrica. El dinero, según
me han dicho, cambia de manos 100 veces más a menudo que las mercancías,
pero ese flujo, al fin de cuentas, tiene una dirección: a principios
del 2001 Kofi Anan anunció que, después de considerar todas
las diversas formas de intercambio económico mundial, se pudo determinar
que hubo un flujo de $450 billones de dólares desde los países
pobres hacia los ricos, tres cuartos de esta suma a los Estados Unidos.
(Para poner esto en perspectiva: el presupuesto total de ayuda externa
de los Estados Unidos no fue sino $22 billones de dólares, suma
absurdamente mezquina si tenemos en cuenta que significa apenas una fracción
de lo que Argentina pagó para servir su deuda con los Estados Unidos.
Los pagos de las deudas con los países ricos últimamente
han consumido por completo la mitad del presupuesto nacional del Ecuador,
lo que puede explicar el "flujo" hacia el exterior de un 4%
de la población de este país entre los años 1998
y 2000.)
3. El "flujo" naturaliza. Facilita ignorar las políticas
estatales, los acuerdos transnacionales y las instituciones estructuradas
que crean estas posibilidades e imposibilidades de movimiento, particularmente
el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, nuestros blancos
acostumbrados. También están las cleptocráticas clases
impresariales en casi todos los países, que se hacen más
poderosas en nombre del libre mercado. La difusión de las películas
de Hollywood en todo el planeta, no es un flujo natural de la cultura.
Se trata de un negocio cuyo objeto es, en tanto que asunto comercial,
acabar con la producción de cine en las otras naciones por medio
de arreglos impuestos en los países pobres por los países
ricos. El resultado, hasta el momento, es el empequeñecimiento
de la producción cinematográfica. Se producen y distribuyen
menos filmes, y menos gente tiene acceso al cine porque los cines locales
han desaparecido. ¿Es esta la nueva ecumene?
4. El concepto de flujo anula la intervención y la intencionalidad
humanas-fluir es un verbo intransitivo. Esto resulta bastante útil.
Describir el dinero como algo que está fluyendo oscurece el hecho
de que el mismo es enviado y recibido. Las personas que "fluyen"
son aquellas que han decidido ir y volver, que han sido enviadas o reclamadas
por otros como parte de una estrategia bien preparada. Al invisibilizar
la intervención humana, el flujo saca de juego la dimensión
existencial de las mobilidades, desde la toma de decisiones angustiosas
de irse o quedarse, hasta las esperanzas de realizar las posibilidades
emancipatorias que ofrece el desplazamiento.
5. El flujo sugiere de forma perversa un proceso natural, que responde
a la fuerza de gravedad y que automáticamente alcanzará
un tranquilo equilibrio horizontal -así el mercado es pensado como
nivelador, como algo inherentemente democratizador. Pero, como la crítica
de los años 90 empezó a poner de presente, el mundo del
neoliberalismo arrasador parece carecer de gravedad. Sus fuerzas han demostrado
ser claramente verticales, su cima y su fondo parecen desaparecer ante
nuestros ojos mientras la riqueza se va concentrando en algunos lugares
y la pauperización prolifera en otros. El poder adquisitivo de
la clase trabajadora en México es hoy un séptimo de lo que
era en 1970 y sus salarios son la mitad de lo que eran en 1980. Al menos
un tercio de la población no tiene prácticamente nada; físicamente
las personas son más pequeñas en promedio de lo que eran
hace 30 años. Y México es un rico país pobre. Pero
los países ricos-ricos han experimentado también la verticalización.
Lo escuchamos una y otra vez: en los Estados Unidos el 40% de la población
de la base controla el 0.2% de la riqueza nacional mientras el 10% de
la que ocupa la franja superior, controla el 71%. El asalto a las torres
fue un asalto a esta verticalidad.
El "flujo" ejemplifica
el lenguaje oficial, legitimador, de la globalización. No es un
término neutro, sino un término con valor positivo que se
usa desconectado de cualquier dimensión ética. Un lenguaje
sin cima ni fondo, que permite que la duplicación de las horas
de trabajo, la explotación de los niños, la disminución
de la ingestión de alimentos, el infanticidio o (como lo recomienda
el Departamento de Bienestar de Oregon) el trabajo de los basuriegos se
califiquen de "coping strategies" (ver De la Rocha, 2000). O
que cualquier forma o grado de pauperización se denomine "economía
informal". O que cualquier interacción pueda ser descrita
como "intercambio" sin tener en cuenta cuán asimétrica,
desigual o forzada pueda ser. Es, sin lugar a dudas, tarea de los humanistas
denunciar este lenguaje, insistir en la necesidad de una ecología
del discurso público y de la existencia de un componente ético
en el discurso de las políticas. Si no lo hacemos nosotros ¿quién
entonces?
En la literatura imaginativa, al menos en las obras de ficción
latinoamericanas que he leido últimamente, este mundo renovadamente
predatorio se hace presente, precisamente por el opuesto del flujo, en
narrativas de sobrevivientes aislados tratando de crear esferas de acción
significativas en espacios interiores claustrofóbicos a los que
se han retirado tratando de escapar de un mundo social que se ha convertido
en holocausto; o en términos de delincuencia violenta en los que
la ausencia de un futuro vivible significa que nadie tiene nada que perder.
En la cultura vernácula este hecho se registra del mismo modo en
el que se hizo en los imperios anteriores: por medio de la aparición
de monstruos. En la década de 1980, por ejemplo, la diáspora
que se estaba dando hacia los Estados Unidos no se manifestó directamente
en el imaginario nacional. Su registro se hizo en forma indirecta, en
el drama de las abejas asesinas. Era ésta una especie de abeja
llevada desde Africa hasta el Brasil como parte de un proyecto de cruce
de crias. Las abejas se ganaron el apelativo de asesinas porque se volvieron
mucho más agresivas que las especies nativas. Cuando las abejas
empezaron a propagarse en todas las Américas, esta propagación
fue interpretada desde los Estados Unidos como una marcha inexorable hacia
el norte, hacia la frontera mexicana. En los años 80, mientras
el país vivía la ola migratoria más grande de su
historia, la amenaza de la llegada de estas abejas se convirtió
en una obsesión nacional. Año tras año el país
se contó a sí mismo que la llegada de las abejas estaba
cada día más próxima. Se hicieron esfuerzos por crear
una barrera de pesticidas en la frontera. Científicos que trabajaban
en el proyecto de los misiles para la Guerra de las Estrellas, inventaron
un chip minúsculo que podría ser instalado en el dorso de
una abeja asesina y que permitiría seguir su pista. Se perseguía
y se destruía, sin éxito alguno, cualquier enjambre sospechoso.
A mediados de los 90, siguiéndole la ruta al NAFTA, México
y el Caribe fueron testigos de la aparición del "chupacabras,"
una criatura alada, tipo murciélago, de unos cuatro pies de estatura
que salía en las noches y atacaba los corrales de las cabras en
las regiones rurales de México. En los periódicos se publicaron
fotos de corrales regados de cabras muertas y de mujeres con heridas en
el cuello; dibujos de la criatura aparecieron primero en los periódicos
y luego en las camisetas; los inevitables corridos también hicieron
su aparición y el chupacabras hizo unas pocas entradas en la serie
televisiva 'Expedientes X'. Un amigo que vive en la ciudad de México
dejó de salir al patio en las noches. Los orígenes del chupacabras,
según algunos relatos, estaban en un laboratorio secreto de una
base militar estadounidense en Puerto Rico en donde se produjo la criatura
debido a un fallido experimento de ingeniería genética.
El chupacabras parecía expresaba todo lo que fue el asalto a la
vida rural y la agricultura contenido en el acuerdo NAFTA de 1994. Los
ejidos fueron privatizados. La agricultura de subsistencia estaba en via
de desaparición y era necesario reemplazar las cabras y el maíz
para plantar kiwis y brócoli. Los campesinos se vieron sujetos
a enormes presiones para que utilizaran variedades genéticamente
trabajadas para poder competir. Era evidente que el negocio de la agricultura
de los Estados Unidos iba a chupar la sangre de los campesinos mexicanos
minfundistas. ¿Por qué las cabras? El monstruo tenía
como objeto las relaciones no mercantilizadas entre las personas y sus
animales, relaciones que son el corazón mismo de la vida rural.
(En la zona rural mexicana la 'birria', corte y preparación especial
de la cabra, hace parte del ritual de las bodas, locus de la reproducción
social). El chupacabras fue como una especie de profecía del holocausto
masivo de ganado en Gran Bretaña en la primavera del 2001, en respuesta
a una epidemia originada el transporte masivo de animales por las industrias
agricultoras internacionales. Como sucedió con las abejas asesinas,
parece que el mito del monstruo se adelantó a la realidad.
En la zona rural de Perú y Bolivia la era neoliberal fue demarcada
por el resurgimiento del pishtako, monstruo que hizo su primera aparición
en los Andes indígenas en el siglo XVI como resultado de la violencia
de la invasión española. El pishtako usaba polvos mágicos
para dormir a las personas y succionarles la grasa de sus cuerpos hasta
acabar con ellas. No debe sorprendernos que el pishtako se manifestara,
en algunas ocasiones, vistiendo una túnica similar a la de los
frailes españoles. A finales de los 80, mientras las abejas asesinas
se abrían camino para invadir el norte, el pishtako hizo una serie
de apariciones en los Andes en respuesta a la acción depredadora
del neoliberalismo (Wachtel 1994). En esta ocasión, succionaba
grasa humana para exportarla a los Estados Unidos en donde, se decía,
era utilizada para la lubricación de maquinarias -carros, aviones,
computadores. También se creía que había traficantes
de carne humana, la que vendían a los restaurantes elegantes de
Lima. Los antropólogos hablaron de una ola de pánico que
se levantó en 1987 cuando se dijo que un equipo de cinco mil pishtakos,
vestidos con batas de laboratorio, había llegado a la provincia
de Ayacucho en Perú con el objeto de recolectar grasa humana para
venderla y obtener los fondos necesarios para pagar la deuda nacional
peruana. Los pobladores de los Andes no estaban fuera del circuito: la
imagen representaba, con una exactitud impresionante, la naturaleza de
las fuerzas que estaban ejerciendo presión sobre ellos. Para evitar
una lectura exesivamente mítica del fenómeno del pishtako,
sólo es necesario pensar en su relación con la práctica
metropolitana de la liposucción. ¿Podría utilizarse
la grasa americana para pagar la deuda externa del Perú? Claro
que no, porque la grasa americana ES la deuda del Perú, los recursos
devastados y convertidos en comida barata e hiperconsumo del norte.
Por los mismos años en los que el pishtako estaba haciendo de las
suyas en los Andes, se expandieron rumores en las zonas aledañas
a Lima acerca de la presencia del sacaojos, animal predatorio que secuestraba
niños para robarles los ojos con el fin de exportarlos. Los niños
regresaban a casa, pero ciegos. Esta fue sólo una de las miles
de historias relacionadas con el robo de órganos humanos que desde
la década de 1980 se han vuelto poderosamente significativas en
lugares en los que la integridad y la supervivencia de las comunidades
se han visto amenazadas. A mediados de los años 90 estos relatos
se habían propagado en forma tal que la Agencia de Información
de los Estados Unidos (USAID) montó una página web para
negar la veracidad de los mismos. El relato más común parece
ser el del robo del riñón. En su versión más
popular nos habla de un hombre que es seducido en un bar por una mujer
muy atractiva con la que pasa la noche en un hotel. Al despertarse al
día siguiente se da cuenta de que lo habían drogado para
sacarle un riñón y venderlo en Europa o en los Estados Unidos.
El relato tiene muchas versiones, pero es asombrosa su frecuencia y consistencia
a través el planeta. De nuevo, desde un escenario de miedo y vulnerabilidad,
estos relatos registran las transformaciones del orden global de modo
bastante preciso, particularmente en lo que se refiere a las nuevas modalidades
de producción industrial que para el ensamblaje del producto final
utilizan partes procedentes de todos los rincones del mundo. Los cuerpos
del tercer mundo se convierten en manufactureros de piezas a ser exportadas
e insertadas en cuerpos enfermos pero ricos del primer mundo. Las comunidades
están fragmentadas, partes de ellas han debido ser vendidas al
exterior y se alojan en la barriga de la bestia. Las versiones estadounidenses
del relato, que se han popularizado entre los camioneros, también
parecen registrar cuerpos/identidades desprotegidas de modos nuevos. ¿Son
estas realidades las que han originado en épocas recientes el término
"pos-humano"?
En realidad existe un mercado internacional "lícito"
de órganos humanos (¿es lícito que un pobre financie
la educación de su hijo por la venta de uno de sus riñones?)
Pero el referento concreto es sólo una de las razones por las cuales
los relatos de robo de órganos se han expandido tan ampliamente
en el mundo. Sus resonancias son también psíquicas y simbólicas.
En la primavera del año 2000 en una vieja población guatemalteca,
muy popular dentro de la ruta turística, un bus lleno de turistas
japoneses fue atacado violentamente por sus habitantes que terminaron
asesinando a dos miembros del grupo de viajeros. Los lugareños
estaban convencidos de que los extranjeros eran satánistas que
venían a robar sus niños para vender sus órganos
en el mercado internacional. Y no es el primer incidente de este tipo
en Guatemala, pero vale la pena tener en cuenta que se trata de una población
acostumbrada a recibir turistas, equipada para funcionar como centro turístico.
El pacto turístico y el protocolo de recepción reventaron.
Diversos aspectos de la historia contemporánea de Guatemala pueden
haber contribuido a la tragedia. El sistema jurídico guatemalteco
no funciona y, debido a esta carencia, las comunidades recurren al linchamiento.
En los 80, como muchos lectores deben saberlo, las comunidades indígenas
de Guatemala fueron objeto de una brutal campaña genocida militar
que se suscitó en respuesta a las actividades guerrilleras. Cerca
de 200.000 guatemaltecos, la gran mayoría indígenas, perecieron
en acciones militares, un millón fue desplazado a campos de refugiados
durante años y muchos fueron testigos de atrocidades traumatizantes
entre las que estaba el desmembramiento de niños. En 1999 el general
responsable de esta campaña fue elegido jefe del congreso del país,
posición que sigue ocupando en el momento en que el presente se
escribe. Tratemos de imaginar qué disonancias psíquicas
puede producir que tu industria turística nacional te pida actuar
como un ejemplar atemporal de la autenticidad indígena, cuando
la historia que has vivido es ésta.
Por último, haya o no robo de niños para vender sus órganos,
es evidente que el tráfico de bebés en Guatemala es bastante
activo. Entre mil y dos mil niños son intercambiados anualmente
por dinero en el mercado internacional de adopciones. Estos bebés
hacen parte de los nuevos viajeros globales (iban tres en el último
vuelo que tomé desde la ciudad de Guatemala hasta Houston). Su
viaje de una sola vía es el resultado de la red de factores calculados
para generar la máxima vulnerabilidad, disponibilidad e inseguridad
en las poblaciones pobres urbanos y rurales. Las madres reciben entre
mil y mil quinientos dólares en pago por sus bebés, sumas
que representan verdaderas fortunas para una familia campesina o de clase
trabajadora en Guatemala. Es una oportunidad única en la vida,
siempre y cuando se logre dar a luz un bebé saludable y sin defectos.
En los Estados Unidos la reemergencia de monstruos y relatos de desmembramientos
se hace más visible en el cine y en la televisión. El ejemplo
más sobresaliente es la serie "Archivos-X" que actualmente
está en su novena (y última) temporada televisiva. La mayoría
de los horrores que se han mencionado antes, ha hecho su aparición
en la serie, cuyos orígenes están fuertemente relacionados
con la guerra fría, incluyendo los temores surgidos en la década
de los 50 de una posible contaminación e invasión nuclear
procedente del espacio extraterrestre. El reciclaje de estos referentes
en los años 90 reflejó y originó un sujeto metropolitano
del nuevo orden mundial, sujeto que también se ve a sí mismo
a merced de fuerzas depredatorias, desconocidas y posiblemente patrocinadas
por el estado.
Como el reciclaje de la literatura de muerte y supervivencia, la reaparición
de monstruos y desmembramientos quizá señala procesos de
lo que podríamos llamar la "de-modernización"
puesta en escena por ese protagonista falso que llamamos globalización.
El relato del progreso parece dar marcha atrás. Ya se comentó
el resurgimiento "dickensiano" del trabajo infantil y de la
esclavitud. Países que se suponen poscoloniales están siendo
recolonizados por los antiguos dueños porque los organismos financieros
internacionales los obligan a privatizar sus recursos. La industria del
cobre en Zambia, por ejemplo, está de nuevo, en manos de la compañía
que la poseía en tiempos coloniales; esta venta fue el resultado
de presiones ejercidas por los prestamistas internacionales que controlaban
el respaldo de la balanza de pagos. En Nueva Guinea, nos cuenta la prensa,
los Dayaks han vuelto a cazar cabezas dentro del contexto de una industria
maderera invasora que trae con ella una fuerza de trabajo inmigrante.
El occidente de los Estados Unidos, según informó el New
York Times en mayo de 2001, está volviendo a asumir sus características
de frontera, puesto que el gran esfuerzo realizado durante un siglo para
hacer de esta región una zona agrícola ha resultado fallido.
Mientras la población euro-americana está emigrando, las
poblaciones indígenas regresan y crecen, la tierra recupera su
característica de zona no cultivada y los búfalos aumentan.
Se trata, parece, de un proceso de de-colonización cuyas características
no responden a la modernización sino más bien a su inverso.
La propagación del SIDA nos recuerda las epidemias arrasadoras
de viruela en las Américas, especialmente en lo que tiene que ver
con la indiferencia calculada de los poderes oficiales. Con la erosión
de los sistemas nacionales e internacionales de salud, la tuberculosis
ha reaparecido; la hipermobilidad significa que el lugar en el que tienes
más riesgos de contagiarte es el avión.
Los servicios de salud constituyen uno de los elementos de las estructuras
gubernamentales de la modernidad que asumieron la forma de una red que
cubre los territorios nacionales y se supone debe estar al servicio de
todos los ciudadanos. La electricidad quiza es la red moderna por excelencia,
junto con las redes viales ferroviarias, el telegráfo, el teléfono,
la televisión, la educación y los sistemas electorales y
judiciales. Cuando las redes fallan, es decir, cuando se deja de mantener
las ramas locales, estas organizaciones se vuelven nodales , es decir
no-incluyentes. Los territorios entre los nodos no están incluidos,
pueden ser pasados por alto. Así los teléfonos celulares
vienen a reemplazar algunos sistemas teléfonicos nacionales que
no han recibido un mantenimiento adecuado; tenemos, entonces, que puede
ser más fácil comunicarse desde las montañas peruanas
con Florencia o con Bombay que con la población más cercana,
si es que se tiene un teléfono celular. En muchos países,
la incapacidad o negligencia del Estado con relación al mantenimiento
de sus redes de transporte significa que los granjeros no tienen cómo
hacer llegar sus productos al mercado, lo que implica, a su vez, que sus
productos sean reemplazados por importaciones del exterior que suelen
llegar más fácilmente a través de sistemas nodales
de centro a centro. Por increíble que parezca, Zambia, país
fundamentalmente agrícola, importa maíz de los Estados Unidos
y Africa del Sur porque las carreteras locales -cuyo cuidado es responsabilidad
del Estado- son intransitables, lo que impide que los granjeros del país
puedan vender sus productos. La situación de los sistemas de educación
también sufre del mismo mal. En 1991 el gobierno de Zambia invertía
US$60 por niño en la escuela primaria, en el 2000 la inversión
era de US$15, y un 2% menos del total de niños se había
inscrito en la escuela. Los países ricos tampoco son inmunes a
los efectos que acarrea la destrucción de esas funciones de regulación,
redistribución y custodia que los estados y los aparatos internacionales
solían desplegar. La agresión que las corporaciones ejercen
para controlar los precios de los productos agrícolas en Zambia
tiene los mismos efectos al interior de los Estados Unidos, razón
por la cual los productores a pequeña escala tampoco tienen salida.
Canadá, mi país natal, se ha convertido en un depredador
capitalista de primera clase a nivel internacional, pero sus zonas rurales
están siendo colonizadas por granjeros alemanes y suizos después
de que los gobiernos del mercado libre suspendieron los controles ecológicos
y los límites a propietarios extranjeros. La aparcería (de
la que vinieron huyendo muchos inmigrantes del siglo XIX) ha hecho su
primera reaparición.
Lo que intento identificar son tanto los procesos como los relatos de
desmodernización. Los relatos apuntan hacia el surgimiento a escala
global de sujetos para quienes las expectativas de la modernidad (Fergus
on 2000) sólo existen como algo del pasado. Esto representa una
pérdida irreparable para los mayores y una ausencia de futuro para
los jóvenes. Desde su levantamiento en 1994 el movimiento zapatista
en México se ha negado a aceptar dicha pérdida. En la primavera
de 1999 los zapatistas reafirmaron sus expectativas de modernidad a través
de un experimento de movilidad que se erigió precisamente dentro
de la arquitectura de la red. Encerrado y perseguido por el ejército
mexicano en Chiapas, el movimiento Zapatista reclamó su derecho
ocupar un lugar en el espacio nacional abriendo una consulta ciudadana.
Se propuso mandar delegaciones formadas, cada una, por un hombre y una
mujer, todos miembros del movimiento popular (no la guerrilla armada)
a cada uno de los 2.500 municipios del pais, en donde pasarían
una semana dialogando con todas las personas posibles: grupos ciudadanos,
estudiantes, representantes de los gobiernos estatales. Se hizo un llamamiento
para que se formaran grupos de acogida en las comunidades que iban a ser
visitadas, los que estarían a cargo de la organización de
las visitas y de la recaudacion el dinero necesario. Milagrosamente lo
lograron. Así fue como en marzo de 1999 cinco mil adultos, más
un grupo de cerca de 1.000 niños, casi todos indígenas mexicanos,
muchos de los cuales no hablaban prácticamente ni una palabra en
español, se unieron en un desplazamiento colectivo que no partía
del margen hacia el centro, como la óptica centralista y estatista
de México lo requeriría, sino que iban de cualquier lugar
de la nación a todos los otros lugares formando una red que reproducía
la red electoral nacional. La consulta culminó con la realización
de un plebiscito nacional sobre una serie de peticiones de los zapatistas
que reclamaban ciudadanía plena, auto determinación y cesación
del estado de violencia. Se trató de una poderosa intervención
en el imaginario nacional que ya estaba en el proceso de reinventarse
a sí mismo. No tengo el espacio suficiente para hacer un recuento
detallado de los dramáticos encuentros que se siguieron: los que
carecen de todo por primera vez vieron todo lo que los que tienen en realidad
tienen, al mismo tiempo que se enfermaban físicamente debido a
su exposición a ese medio contaminado. Alcaldes, empresarios y
trabajadores se sentaron por primera vez con indígenas a los que
habían aprendido a mirar como seres infrahumanos y peligrosos,
o a veces simplemente a no verlos, y escucharon por primera vez sus lenguas
y sus argumentos. El gesto de los zapatistas fue moderno en sus demanadas
de libertad, igualdad y fraternidad, pero dramáticamente posmoderno
en su irrupción dentro de formas coloniales de la modernidad que
mantienen a las comunidades indígenas en un espacio simbólico
de otredad radical y de marginalidad económica, política
y social. El bien acogido término "hibridez" no resulta
particularmente iluminador del hecho.
El experimento de movilidad y ciudadanía de los zapatistas, al
igual que sus escritos, reafirmó los poderes interpretativos y
políticos de los marginados frente al discurso deshumanizante del
neoliberalismo. Por contraste, la respuesta de los críticos académicos
del neoliberalismo ha sido introducir un vocabulario de pauperización,
sufrimiento, desesperación, vulnerabilidad y encerramiento; un
lenguaje que pretende estar cimentado en unas bases éticas y objetivas.
Sin embargo, otros académicos, con los zapatistas, señalan
el peligro que conlleva sustituir el lenguaje abstracto del flujo por
un lenguaje ética y concreta de la desesperanza. Optar por la desesperanza
equivale a aceptar el escenario total, aunque se le esté denunciando
desde una posición de privilegio. J.K. Gibson-Graham, co-autoras
del libro The End of Capitalism (as we knew it) (1996) plantean sus críticas
a las versiones de la globalización, laudatorias o críticas,
hechas en un "lenguaje y una imagen de no contradicción".
Ellas insisten en la necesidad de cuestionar las explicaciones que dan
al capitalismo el monopolio interpretativo, puesto que conducen a un punto
en el que "todo viene a querer decir lo mismo". Dichas versiones,
como bien lo sabemos, pueden parecer coherentes y aceptables pero seguirán
dejando de lado una serie de elementos que, según Gibson-Graham,
no pueden ser absorbidos por las narrativas del neoliberalismo o capitalismo
tardío: la continuidad de la co-existencia de los modos de producción
capitalistas y no capitalistas (particularmente en los grupos familiares
y en el auto empleo), las disonancias, los resultados no previstos, formaciones
que Spivak llamaría "disfuncionales al capitalismo" y
los procesos de emancipación como son los de las mujeres o el zapatismo
(movimiento profundamente moldeado por las mujeres).
O quizá, como Gibson-Graham afirma, estos elementos pueden ser
recuperados por una narrativa de la desesperanza si los intérpretes
-nosotros- eligimos hacerlo. La narrativa distópica será
convincente, y conducirá a la parálisis. Pero, ellas arguyen,
los intelectuales son responsables tanto de hacer el mundo como de describirlo.
Están llamados a identificar en el mundo existente los elementos
de los mundos que quisieran construir. Gibson-Graham bosquejan una práctica
intelectual que consiste en tratar de contar el relato de otra forma,
por trivial que esto pueda sonar. La aparente trivialidad puede ser, ella
misma, el resultado de los efectos que la narrativa dominante produce
en el analista.
Por ejemplo (mi ejemplo, no el suyo), en el imaginario de la globalización
existe la tendencia a ver el orden consumista global como una red -un
manto planetario de Starbucks, Nikes y McDonalds. Pero esta visión
imaginada es radicalmente falsa, hecho que se hace más que evidente
cuando se viaja a cualquier lugar fuera de la metrópoli. El consumo,
junto con la capacidad de consumir, es marcadamente nodal. Los mercados
no necesitan ser incluyentes- no importa quién consuma siempre
y cuando se consuma lo suficiente (de hecho si el consumo se concentra,
los costos son menos). El mundo está hoy lleno de gente, lugares,
regiones y países completos que, lejos de estar integrados dentro
de un Walmart planetario son, y lo saben, totalmente prescindibles para
lo que se considera el orden político y económico global,
no hacen parte de ninguno de los futuros que ese orden invita a las gentes
a imaginar para ellas. Esto es particularmente cierto en lo que respecta
a las sociedades agrícolas, cuyos modos de vida están siendo
diezmados en todas partes. Esto significa que el orden neoliberal no crea
necesariamente las condiciones de su propia desaparición (éstas
quizá son ecológicas) pero sí crea, ciertamente,
condiciones que no puede entender ni controlar: amplios sectores de la
humanidad organizada que sólo tienen un mínimo acceso al
dinero o al consumo y cuya tarea es lograr que sus vidas sean vivibles
y significativas sirviéndose de otros medios. ¿Cómo
hacen los habitantes de las zonas marginales de este mundo 'posprogreso'
-estos habitantes de los "pequeños lugares" de Jamaica
Kincaid, de las zonas rurales descolgadas o las enormes barriadas de subsistencia
improvisadas que forman cordones de miseria alrededor de muchas ciudades-
para lograr unas vidas viables y que merezcan la pena vivirse? ¿Qué
tiene éxito y qué no? (¿Por qué los analisis
del nuevo orden mundial se niegan a ver el papel que juega la droga para
hacer vivibles ciertas vidas pauperizadas?) Cuando la gente carece de
la más mínima esperanza de lograr una seguridad económica,
conseguir un trabajo, poder formar y sostener una familia, ¿qué
alternativa o sentido de futuro puede encontrarse o construirse (Balliger
2000)? Si no hay ninguno, ¿qué formas de subsistencia y
de trascendencia pueden alcanzarse en el presente? A través de
su monstruo, el pishtako, los andinos incorporan la fase depredatoria
de la crisis de la deuda externa dentro de una memoria histórica
existente anclada en un lugar, en lo que quizá podríamos
llamar un cosmos. Este gesto tiene cierto poder; los andinos pueden retener
el control del sentido situando las nuevas dinámicas dentro de
una narrativa en la que ellos siguen siendo los protagonistas y los autores,
incluso cuando lo que están narrando es su propia opresión.
Los modos de vida orientados a buscar un balance y una continuidad ecológicos
y humanos no son, utilizando de nuevo el término de Spivak, "funcionales
al capitalismo", el que trabaja con una especie de flexibilidad errante:
la planta de ensamblaje está hoy aquí pero mañana
no. El capitalismo depredador es hostil a la idea del cosmos, es decir,
a la idea un universo integrado donde el sentido esté anclado en
las prácticas y en los lugares. Tales formaciones requieren y producen
continudad e interconexión. Ellas "atan cables" y esto
sucede de tal manera que incluso en presencia del impulso desagregador
del capitalismo, las formaciones que producen continuidad e interconexión
persisten y encuentran nuevas maneras de instalarse. Entre historias de
robos de órganos, otras historias aparecen donde las nuevas movilidades
y formas de acceso a la información son utilizadas para rearmar
los cuerpos y recuperar las partes de cuerpos robados, los residuos ancestrales
y los objetos sagrados convertidos en mercancías. En el año
2000, por ejemplo, en EEUU el cerebro de Ishii, el famoso y último
representante de su tribu, fue recuperado de una bodega en el Smithsonian
Institute. Los huesos de los nativos Greenlandeses que Franz Boas llevó
a Nueva York hace un siglo fueron recuperados por sus descendientes en
1993. En el mismo año la comunidad de Coruma en Bolivia recuperó
sus textiles sagrados de una galería californiana. En 1998 esos
procesos se volvieron tan comunes que en los Estados Unidos se aprobó
una Ley de Repatriación. <15> En estos procesos de reensamblaje,
de unificación, las cosas recuperadas son quizá menos significativas
que la acción misma de recuperarlas, pues ésta afirma el
poder de buscar la totalidad o la integración en un lugar. Por
supuesto, como nos lo recordaría Gibson-Graham, nosotros como intérpretes
tenemos el poder de decidir que dichos procesos son insignificantes, pero
asumimos la responsabilidad de esa decisión y del mundo que la
misma implica. (En los últimos dos años, en la discusión
académica se ha recuperado el término "romántico"
como calificativo despectivo para cualquier análisis que afirme
la resistencia, la esperanza o las posibilidades transformadoras. Esta
calificación, un ejemplo claro de la tendencia a "hacer que
todo signifique lo mismo", autoriza las narrativas de desesperanza
e irresponsabilidad como "realistas".)
Aparentemente, este esfuerzo unificador fue lo que trajo a la Virgen de
Zapopan a Los Angeles. Hacia 1995 la Virgen de Zapopan se desdobló
una vez más, en esta ocasión para responder a los llamados
de sus seguidores en California, a quienes ahora visita anualmente. (En
2001 hizo la travesía hasta Hawai.) Esta tercera figura, la que
la trae hasta su comunidad en la diáspora, se denomina La Viajera.
Ahora, entonces, la Virgen tiene tres versiones: la original, la peregrina
y la viajera. En el contexto de la diáspora global su estrategia
de desdoblamiento le hace eco a las nuevas formas de identidad, pertenencia
y ciudadanía que están construyendo los trabajadores y los
movimientos sociales de todo el planeta. Como muchos sabrán, es
muy común en la acutalidad que pueblos de México y de América
Central posean comunidades satélites desplegadas en los Estados
Unidos. Comunidades en las cuales las personas, los bienes, el dinero
y las prácticas culturales van y vienen continuamente. Como lo
mostró el estudio pionero de Roger Rouse, parte de Redwood City,
California (Rouse 1991), es un suburbio de Apatzingan, Michoacan. Victor
Montejo afirma que en Florida hay poblaciones en las que el idioma que
se habla es el Tzotzuhil, y hay edificios de apartamentos que han sido
reorganizados según las relaciones espacio-vitales mesoamericanas.
Los mixteco de Oaxaca tienen ahora una red transnacional que va desde
Puerto Escondido hasta Anchorage y desde Fresno hasta New Jersey. Todos
los meses de junio, Mexicana de Aviación lleva, desde el aeropuerto
de San José, California, a docenas y docenas de niños no
acompañados que van a pasar el verano con sus abuelos en los ranchos
y en los pueblos de Jalisco y Michoacán. Estos reprograman y rediseñan
las fiestas locales para acomodarse a las necesidades de sus poblaciones
migrantes (patrón que, a propósito, privilegia nuevamente
los calendarios religiosos frente a las fiestas nacionales). Estas conexiones
con el producto de un compromiso, un esfuerzo y una creatividad enormes.
El mito americano del inmigrante que busca una nueva vida olvidando sus
orígenes todavía existe, pero coexiste con este otro relato
migrante cuyo proyecto es sostener el lugar de origen, a menudo a través
de procesos de auto-duplicación, como el de la Virgen de Zapopan.
Trabajar en el exterior para mantener el hogar implica, con frecuencia,
una doble nacionalidad tanto en el sentido literal (más y más
países la reconocen) como en el sentido existencial de una especie
de desdoblamiento del yo en identidades paralelas en un lugar y en otro.
Esta puede ser una experiencia a la vez fragmentadora y emancipadora.
En términos económicos, podríamos decir que con la
desaparición de los mecanismos que solían redistribuir la
riqueza del norte hacia el sur -programas de desarrollo nacional, protección
de los mercados locales, ayuda internacional- los trabajadores inmigrantes
están haciendo esta redistribución "manualmente".
(El Banco Internacional de Desarrollo dice que los trabajadores latinoamericanos
envían a casa US$20 billones al año desde los Estados Unidos.)
Esta función fue reconocida por Bush, el joven cuando, después
de los devastadores terremotos en el Salvador en el 2001, autorizó
a 150.000 salvadoreños indocumentados a permanecer en los Estados
Unidos ganando dinero para enviar a casa y ayudar a sus familias a recuperarse.
Gibson-Graham nos pedirían que prestáramos atención
a la medida en que este desdoblamiento, esta movilización del aquí
para mantener el allá, este proyecto de atar cables, no es funcional
al capitalismo. No obedece, por ejemplo, a los dictados del consumismo
ni del individualismo y su programa de autorrealización personal.
Hasta cierto punto es vivir de manera distinta a los dictados del mercado.
Nuestros temores a la nostalgia no deberían impedirnos prestar
atención a estas prácticas e improvisaciones que estamos
elaborando frente a las intensificadas desagregaciones que son funcionales
al capitalismo. El héroe actual de este relato es el teléfono
celular, tanto en la metrópoli como en las montañas de Guatemala.
Pero las vírgenes móviles también son importantes
porque ellas pueden hacerse visibles para ayudar a vencer a los monstruos.
La incapacidad del neoliberalismo para generar pertenencia, colectividad
y un sentido creíble de futuro produce, entre otras cosas, unas
crisis de existencia y de sentido que están siendo vividas por
los no consumistas y los consumistas del mundo en formas que la ideología
neoliberal no puede predecir ni controlar. Las vírgenes móviles
son sus síntomas y sus agentes inescrutables.
* Quiero expresar mi gratitud
a los colegas del Centro de Investigación y Estudios Superiores
de Antropología Social (CIESAS-Occidente) en Guadalajara, México,
por su disposición a compartir conmigo ciertas inquietudes y porque
con sus acertadas sugerencias enriquecieron este trabajo. Especialmente
agradezco el privilegio que significó pasar un año sabático
con ellos. Los aportes de Gabriel Torres, María de la O Castellanos
y Renée de la Torre fueron especialmente enriquecedores. Mercedes
González de la Rocha y Rossana Reguillo fueron de particular importancia
en las reflexiones y los análisis relacionados con la globalización,
la pauperización y sus dimensiones existenciales. Este texto se
hizo realidad bajo los auspicios de una beca para investigación
que me otorgó el Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences
(Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento) de Stanford
University, 2000-2001, en donde tuve el privilegio de participar en discusiones
muy estimulantes con James Ferguson, Liisa Malki y Jean Lave. También
quiero agradecer a los colegas del Border Studies seminar (seminario sobre
fronteras y periferias) de la Universidad de Wisconsin, del Centro de
Estudios de Mujeres en Rutgers University, del Congreso sobre Migración
y Diáspora en la Universidad de California en Santa Cruz, y del
Departamento de Español de New York University por sus sugerencias
y por haberme permitido presentar este trabajo.
NOTAS:
Las operaciones antiesclavistas
en Sudan han recibido fuertes críticas pues se les culpa de haber
exacerbado los problemas que intentan solucionar (ver por ejemplo el New
York Times de 4-27-01). El dinero que se paga para comprar y liberar a
la gente esclavizada ha aumentado los incentivas para los esclavizadores,
muchos de ellos milicias patrocinadas por el gobierno.
La Internacional Anti-esclavitud con sede en Londres informa que, según
su definición, cerca de 27 millones de personas están actualmente
bajo esclavitud, 12 millones más de los 15 millones de individuos
transportados en el comercio transatlántico de esclavos en los
siglos XVIII y XIX. En los Estados Unidos se calcula que cerca de 100.000
mujeres y niñas han sido ilegalmente traídas al país
dentro del tráfico sexual, situación que llevó al
congreso a proclamar el Violence Victims Protection Act (Ley de protección
de víctimas de la violencia) en el año 2000. El negocio
de compra de esposas por correo también ha resurgido en los Estados
Unidos. En la actualidad un número considerable de mujeres rusas
que buscan salida a sus situaciones desesperadas participan de este negocio.
Los niños parecen ser la notable excepción. Dentro del conjunto
de relatos contemporáneos ellos parecen ser los sobrevivientes.
Todos los demás aparentemente son cadáveres.
Al mismo tiempo, las literaturas metropolitanas se han vuelto diaspóricas.
La ficción francesa e inglesa contemporánea está
dominada por escritores excoloniales que escriben sobre lugares y épocas
no-metropolitanos para audiencias metropolitanas.
Según cuenta la historia, cuando las abejas finalmente llegaron
en la primera mitad de la década de los 90, hicieron lo mismo que
hicieron los inmigrantes humanos en los Estados Unidos. Se cruzaban con
las abejas locales, integrándose plenamente en su nueva tierra.
La mezcla hasta produjo, se dice, nuevas especies resistentes a los ácaros
que estaban destruyendo a la población local.
En julio de 2001 México se vio inundado de noticias relacionadas
con la captura de "La Rana", personaje muy conocido que hacía
parte de uno de los cárteles de droga más poderosos del
país. Sin que la la policía se enterase, y estando bajo
custodia, en una cárcel de Tijuana se sometió a una operación
de cirugía plástica y se hizo la liposucción con
lo cual se transformó en un ser irreconocible.
Bruno Latour hace referencia a la idea de lineas troncales y los efectos
que producen sus daños en We have never been modern (1991; trans.1993).
Ferguson trabaja el concepto de nodalidad en Espectations of Modernity
(1999).
La mitad de los cultivadores de papa en los Estados Unidos fueron sacados
del mercado entre 1995 y 2000, lo mismo que sucede con todos los agricultores,
tanto los que cultivan maíz y soya, como los que crían cerdos.
Es imporante reconocer la verdadera originalidad del hecho: desde una
posición de la más clara marginalidad y subalternidad haber
levantado la voz para hacer un reclamo utópico y exigir el reconocimiento
ciudadano poniendo en movimiento un proceso que con la colaboración
de los privilegiados requirió que todos experimentaran las limitaciones
históricas impuestas sobre la ciudadanía por la modernidad
colonial. Es imprescindible, también reconocer el valor del que
tuvieron que hacer acopio para embarcarse en esta jornada hacia un mundo
desconocido, del que sólo sabían que era peligroso para
ellos. Se trató de un episodio extraordinario en la búsqueda
de lo que Mignolo denomina una "política de transformación
cultural" (Mignolo 159).
Exactamente dos años después, inspirados en lo aprendido
en la primera consulta los zapatistas marcharon nuevamente. Pasando por
territorios indígenas, llegaron hasta la Ciudad de México
con la intención de hacerse oir por el congreso nacional ante el
cual iban a presentar su reclamo y pedir la aprobación de los acuerdos
de paz que estaban en tablas desde hacia varios años. Una de las
multitudes más grandes de la historia del país se reunió
en el Zócalo para recibirlos. Pero el centro retuvo sus poderes
de repudio. Los zapatistas fueron recibidos por un congreso en el que
la mayoría de sus integrantes estuvieron ausentes, los acuerdos
de paz fueron aprobados pero en una versión reblandecida que no
llegó a otorgarles la auto determinación que exigían;
la situación del movimiento continúa en el limbo.
Gayatri Spivak, en un argumento relacionado a este, rechaza el discurso
que convierte al tercer mundo en el lugar en donde se dan todos los males,
y que le asigna al primer mundo la tarea de corregir los errores (Presidential
Lecture, Stanford University, marzo de 2001).
Los 70.000 habitantes de Tambogrande en el norte del Perú, por
ejemplo, se encuentran con el hecho de que los US$110 millones que producen
al año sus cosechas de mango y de limas son enteramente prescindibles
a los ojos de la Manhattan Minerals Corporation que está intentando
convertir su tierra en una mina abierta que emplearía, como máximo,
500 campesinos. Irónicamente la empresa cultivadora de frutas que
ellos tratan ahora de defender, fue a su vez posibilitada hace 50 años
gracias a un proyecto de irrigación financiado por el Banco Mundial
hace 50 años. Ni la Manhattan Minerals, ni el presiente Fujimori,
quien aprobó su proyecto, presentaron propuesta alguna para beneficiar
o proteger a los miles de campesinos que se verían desplazados
económicamente por la mina (Lima: Noticias Aliadas 38:13, 4/16/01).
Algunos teóricos están usando la categoría de "abyecto"
en su sentido etimológico de ser 'arrojado fuera' (ver Ferguson
1999). No utilizo el término pues tengo ciertas dudas relacionadas
con las connotaciones del mismo.
Aquí las fuentes proceden de los etnógrafos. Ferguson (1999)
estudia la emergencia en Zambia de estilos que no pueden ser analizados
como expresiones de un código subyacente. El antropólogo
Robin Balliger (2000) que trabaja en Trinidad, estudia la cultura juvenil
y la música globalizada desde un punto de vista similar. La música
y la danza y un grupo de prácticas relacionadas con ellas resultan
siendo mecanismos a través de los cuales los jóvenes logran
crear un cosmos comunitario significativo y prácticamente gratis.
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